Предания о небесном двойнике в псевдоэпиграфах, связанных с Моисеем

Эксагоге Иезекииля Трагика

Завершив наше исследование преданий о небесном двойнике в Енохических источниках, мы теперь приступаем к изучению подобных же концепций в некоторых произведениях, где Моисей выступает в качестве одного из главных героев. Одно из таких ранних произведений, отражающих предания о небесном двойнике сына Амрама, дошло до нас в виде фрагмента драмы Эксагоге,¹ авторство которой приписывается Иезекиилю Трагику. В нем представлено описание мистического опыта пророка во время его восхождения на небесный престол на Синае. Во фрагментах текста драмы Эксагоге 67–90, сохранившихся в сочинениях некоторых древних авторов,² говорится следующее:

Моисей: Мне было видение великого трона на вершине горы Синай, и оно достигало в высоту до рядов небесного свода. Муж благородной внешности сидел на нем, с короной царской на голове и скипетром в левой руке. Он подал мне знак своей правой рукой, чтобы я приблизился и встал перед его престолом. Он дал мне скипетр и возвел меня на великий престол. Затем он дал мне корону и встал с престола. Я созерцал весь круг земной, что под землей и над небесами. Множество звезд упало к моим ногам и я сосчитал их всех. Они прошествовали как будто люди в боевом порядке. Затем я проснулся в страхе.

Рагуил: Мой друг (ὦ ξένε), это благой знак от Бога. Дожить бы мне до того дня, когда эти предсказания сбудутся. Ты утвердишься на великом престоле, станешь судьей и предводителем людей. Что же касается видения всей земли, подземного мира и всего, что над небесами, это означает, что ты увидишь все, что есть, что было и что будет.³

По мнению исследователей, принимая во внимание цитату из текстов Александра Полигистора (ок. 80–40 до н.э.), этот рассказ о Моисее можно с уверенностью отнести ко второму веку до н.э.⁴ Следует отметить также, что, некоторые отличительные признаки этого текста, приводят к выводу, что его его автор стремился приписать некоторые Енохические мотивы преданию о Моисее.⁵

В тексте Эксагоге 67-90 представлено описание сна Моисея, в котором он видит небесного персонажа, оставляющего свой престол, чтобы передать сыну Амрама атрибуты царской власти. Этот рассказ о восшествии Моисея на великий престол и о даровании ему царских регалий нередко интерпретировался исследователями как занятие пророком престола Бога. П. ван дер Хорст отмечает, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».⁶ Уникальность мотива отсутствия Бога на престоле и передача его места на троне кому-либо другому долгое время оставалась загадкой для исследователей этого произведения, посвященного фигуре Моисея.⁷ Попытка разгадать смысл этого мотива с помощью привлечения образа наместника, по моему мнению, представляется не совсем удачной; фигура наместника в иудейской религиозной традиции (такая, например, как Метатрон) обычно не изображается восседающей на Божьем престоле. Напротив, подобный персонаж обладает своим собственным троном славы, зачастую служащим копией Божественного Престола. По-видимому, загадочный мотив идентификации пророка с Божественной Формой может получить лучшее объяснение не с помощью концепции наместника, а с привлечением понятия небесного двойника.

В свете тех выводов, к которым мы пришли в результате исследования преданий о небесном двойнике Еноха, можно предположить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика также, по-видимому, обнаруживаются свидетельства представления о небесном alter ego мистика, проясняющие смысл мотива отождествления Моисея с антропоморфным «фасадом» Божией Славы, восседающем на вершине горы Синай.⁸ Следует напомнить, что в тексте представлен увиденный Моисеем «муж благородной внешности», увенчанный короной и со скипетром в левой руке, возведенный на великий престол. В процессе совершения обряда посвящения адепта атрибуты «мужа благородной внешности», в том числе его царская корона и скипетр, передаются Моисею, получающему наставление занять престол, на котором ранее восседал благородный муж. В этом рассказе мистик явно идентифицируется со своим небесным двойником, таким образом, что он буквально занимает место и принимает атрибуты своей высшей личности. Мотив передачи атрибутов царской власти имеет особое значение, поскольку, как обсуждалось ранее, в сочинениях, посвященных Еноху, главный герой также получает некоторые предметы от небесных существ, что означает обретение им его новых обязанностей небесного судьи или писца. В рассматриваемом нами рассказе о Моисее мотив передачи атрибутов царской власти, возможно, служит указанием на особые роли и функции, характерные для небесной личности Моисея.⁹

Мотив возведения Моисея на престол также перекликается с некоторыми преданиями о небесном alter ego патриарха Иакова, которые будут предметом нашего исследования далее в этой книге. В сочинениях, посвященных Иакову, его небесная личность представлена «запечатленной» или даже «восседающей» на Божьем Престоле.¹⁰ В рассматриваемом нами письменном источнике, содержащем рассказ о Моисее, также подчеркивается тот факт, что Моисею было даровано видение во сне, так как он сообщает о своем пробуждении от сна в страхе. Как и в предании об Иакове, содержащемся в таргумах, в данном случае, в то время как мистик пребывает в состоянии сна на земле, его двойник в вышних сферах идентифицируется с Божией Славой (Кавод).

Некоторые ученые также проводят параллели между мотивом восшествия Моисея на престол, содержащимся в Эксагоге, и преданиями о Сыне Человеческом. Так, Говард Джейкобсон указывает на некоторые параллели с 7-й главой Книги пророка Даниила. Он отмечает, что в «Дан. 7:9 божественное существо восседает на своем престоле в великой славе и окруженное сиянием, в затем "с облаками небесными появляется Сын Человеческий"». Подобно Моисею в Эксагоге Иезекииля Трагика, человек приближается к престолу, и ему даруются верховенство, слава и царская власть».¹¹ К. Роуленд и К. Моррей-Джоунс привлекают внимание к другому собранию преданий о Сыне Человеческом, содержащемуся в Книге образов, отмечая, что в этом Енохическом сочинении «Сын Человеческий, или Избранник, восседает на престоле славы (к примеру, в 1 Енох 69:29). В другом месте этого текста говорится о том, что на этом престоле восседает Бог».¹² Подобные соответствия очень важны для нашего исследования, поскольку вышеперечисленные персонажи, включая Сына Человеческого, тесно связаны с концепциями небесного двойника.

Преображение лица адепта

В некоторых иудейских религиозных источниках при описаниях преображения мистика в своего небесного двойника часто присутствует мотив изменений, происходящих с его телом. Такого рода изменение может случиться во сне, как в рассказе о небесном двойнике из Книги образов, из которого читатель узнает, что, несмотря на то, что путешествие Еноха имело место «в духе», его «тело сплавилось» и, в результате, он обрел свою идентичность в форме Сына Человеческого.¹³ Подобное изменение личности мистика, возможно, подразумевается и авторами сочинения Эксагоге, где к Моисею, устами его ангела-толкователя Рагуила, произносится обращение с использованием греческого слова ξένος. Помимо смысла «друг» и «гость», это слово может также означать «чужестранец».¹⁴ Если авторы Эксагоге в самом деле имели в виду данный смысл слова ξένος, его можно было бы соотнести с тем фактом, что тело Моисея претерпело в некотором роде трансформацию, что привело к изменению его обычной внешности, так что для Рагуила он стал выглядеть как чужестранец. Мотив изменения личности Моисея после его встречи со Славой (Кавод) находит свое отражение не только в тексте 34-ой главы библейской Книги Исход, но также и во внебиблейских источниках, содержащих сведения о Моисее, в том числе и в предании, которое можно обнаружить в сочинении Псевдо-Филона Библейские древности. В 12-ой главе этого литературного памятника говорится о том, что сыны Израиля не узнали Моисея после его славного преображения на горе Синай:

Моисей сошел вниз. Омывшись светом, взирать на который невозможно, он сошел в мир, где пребывает свет солнца и луны. Свет его лица превосходил сияние солнца и луны, но он не ведал этого. Когда он сошел к сынам Израиля, они, увидев его, не узнали его. Но когда он заговорил, они его узнали.¹⁵

Мотив сияния тела и, в особенности, лица Моисея важен для обсуждаемой нами темы небесного двойника, отраженной в преданиях о Енохе и Моисее. Этот отличительный признак личности израильского пророка, а именно его сияющее славой лицо, засвидетельствованный в библейском тексте как неоспоримое доказательство его встречи с Богом, позднее будет использован приверженцами преданий, связанных с именами Еноха¹⁶ и Метатрона,¹⁷ в качестве главного отличительного признака теперь уже Енохического героя. В этой новой интерпретации древнего теофанического мотива сияющее славой лицо Моисея будет не более чем поздней имитацией лучезарного лика Еноха-Метатрона. Так, в Сефер Хейхалот 15B Енох-Метатрон является тем, кто говорит Моисею о его сияющем лице: «Сын Амрама, не бойся! Ибо Господь уже благоволит к тебе. Проси то, что ты желаешь, с уверенностью и смелостью, ибо свет исходит от кожи твоего лика от одного конца мира до другого».¹⁸

В данном случае, как и в историях других адептов, которым было предопределено встретить своих небесных двойников и созерцать Божье Лицо как свое отражение в зеркале, Моисей также обнаруживает, что его светоносное лицо представляет собой отражение Божьего Лика Славы. Но важное отличие здесь состоит в том, что это Божье Лицо теперь представлено в виде персоны его давнего соперника, Еноха-Метатрона.¹⁹

Мотив стояния и Ангел Присутствия

Несмотря на искушение рассматривать концепции, обнаруженные в Эксагоге, как всего лишь переосмысления преданий о небесном двойнике, связанных с именами Еноха и Иакова, в реальности, влияние подобного рода мотивов, по-видимому, осуществлялось в обратном направлении, и эти предания, в каких-то своих аспектах, сформировались на основании образного строя, содержащегося уже в библейских рассказах о Моисее. Вполне возможно, что истоки концепции идентификации Моисея с небесным образом следует искать уже в библейских текстах, в которых сын Амрама представлен стоящим пред Божьим Присутствием. С целью прояснения истоков преданий о небесном двойнике, связанных с именем Моисея, нам следует обратиться к библейским рассказам, содержащим символизм Божьего Присутствия, или Лица, и при этом имеющим отношение к фигуре Моисея.

В нашем исследовании уже говорилось о том, что один из самых ранних случаев наделения главного героя повествования особыми обязанностями Ангела Присутствия, роли, имеющей большое значение для формирования преданий о небесном двойнике, обнаруживается во Второй книге Еноха. Там, говорится о том, что в процессе небесного преображения Еноха этот седьмой допотопный патриарх был призван Богом вечно стоять пред его Лицом. Очень важным мотивом в этом описании превращения человеческого существа в ангела, принадлежащего к высшим сонмам небесной иерархии, служит тема стояния пред Лицом Бога. Роль Еноха как Ангела Присутствия во Второй книге Еноха подчеркивается важной фразой, исходящей из уст самого Бога, в которой адепту приказывается, что он отныне должен «стоять перед лицом моим [Бога] во веки». Определение автором Второй книги Еноха обязанности служителя Божьего Присутствия как стояния пред Божьим Лицом, по-видимому, связано с библейскими рассказами, в которых Моисей изображен стоящим пред Божьим Лицом на горе Синай. Весьма важным представляется тот факт, что, как и в славянском апокалипсисе, где Господь сам повелевает патриарху стоять пред его Присутствием,²⁰ в библейских рассказах о Моисее содержатся похожие повеления. В повествовании о богоявлении в тексте Книги Исход 33:21 Господь повелевает Моисею стоять рядом с ним: «вот место у Меня; стань (tbcnw) на этой скале».

Похожие слова, обозначающие стояние, также играют важную роль в Книге Второзакония. Во Втор. 5:31 Бог вновь повелевает Моисею стоять рядом с ним: «А ты здесь встань (dm() со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их.…» Во Втор. 5:4–5 мотив стояния, как и в Книге Исхода 33, сопоставлен с образным строем Божественного Лица: «Лицем к лицу (Mynpb Mynp) говорил Господь с вами на горе из среды огня; Я же стоял (dm() между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись огня и не восходили на гору». В данном случае Моисей представлен стоящим пред Лицом Бога и осуществляющим функцию посредника между Божьим Присутствием и людьми.

Подобные направления развития мотива стояния очень интересны и, возможно, представляют собой истоки концепций, сформировавшихся в преданиях о небесном двойнике Моисея, нашедших свое отражение в Эксагоге и, что еще важнее, в Книге Юбилеев, произведении, которое будет рассмотрено далее в этой главе.

В этом отношении следует заметить, что образный язык, использованный для описания мотива стояния, играет заметную роль и в тексте Эксагоге, где говорится о том, что Моисей приблизился и встал (ἐστάθην)²¹ перед престолом.²²

Во внебиблейских источниках, связанных с именем Моисея, также можно наблюдать тенденцию представления Моисея стоящим, что часто совмещается в этих повествованиях с его статусом небесного существа. К. Флетчер-Луи отмечает, что в различных преданиях о Моисее мотив его стояния зачастую интерпретировался в соотношении со стоянием самого Бога и ангелов, что служит указанием на причастность пророка к божественной или ангельской природе. Исследователь отмечает, что в самаритянских и раввинистических источниках мотив стояния обычно служил указанием на то, что речь идет о небесном существе.²³ Так, Я. Фоссум обращает внимание исследователей на предание, дошедшее до нас в тексте Мемар Марка 4:12, где Моисей представлен как «(неизменно) Стоящий».²⁴

В рукописи 4Q377 2 vii-xii мотив стояния Моисея, также, по-видимому, искусно соединен с представлением о нем как небесном существе:

… И подобно тому как человек видит св[е]т, он явился нам в горящем огне, свыше, и на земле он стоял (dm() на горе, чтобы учить нас тому, что нет Бога, кроме него, и нет Скалы, подобной ему… Но Моисей, человек Божий, был с Богом на облаке, и облако покрывало его, ибо […] когда он благословил его, и он говорил как ангел его устами, ибо он был посланн[ник], подобно ему, человек из праведников?²⁵

Исследователи ранее отмечали, что Моисей в этом тексте «исполняет роль ангела, получившего откровение из уст Бога».²⁶

В свете вышеупомянутых ранних преданий, относящихся к образу Моисея, можно предположить, что образный язык, использованный для описания стояния и имеющий столь глубокий смысл в понимании функций служителей Присутствия в Енохических преданиях о небесном двойнике, восходит своими истоками к ранним преданиям о Моисее.²⁷ Уже в Книгах Исхода и Второзакония пророк изображается как персонаж, стоящий пред Богом и осуществляющий функцию посредника между Божьим Присутствием и человеческими существами.²⁸ Во внебиблейских сочинениях о Моисее наблюдается дальнейшая тенденция к подтверждению этой особой роли пророка, как служителя предстоящего пред Богом, благодаря тому, что их авторы пытаются изобразить его в виде небесного существа. Свидетельство, обнаруживаемое в Эксагоге, где Моисей представлен стоящим пред Престолом, по-видимому, также служит важным шагом в формировании представлений о его обязанностях как ангельского служителя Божьего Лица.

Символизм руки и образ небесного двойника

Одним из постоянно встречающихся отличительных признаков вышеупомянутых повествований о преображениях мистиков, в которых главный герой идентифицируется со своей небесной личностью, служит мотив Божьей или ангельской руки, обнимающей мистика и помогающей ему перейти в его новое, небесное состояние. Подобный мотив можно обнаружить в произведениях, посвященных как Моисею, так и Еноху, где говорится о том, что рука Бога обнимает и защищает мистика во время его встречи с Богом в вышнем мире.

Так, следует напомнить, что в тексте 39-ой главы Второй книги Еноха седьмой патриарх рассказывает своим детям, что во время созерцания Божьей Славы Бог помогал ему своей правой рукой. В данном случае рука представлена как обладающая гигантскими размерами и заполняющая небо: «Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки — руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне — заполняющую небо».²⁹ Тема руки Бога, помогающей адепту во время его созерцания Лица, не представляет собой здесь совершенно нового изобретения автора Второй книги Еноха, так как подобный мотив можно обнаружить уже в библейском рассказе из 33-ей главы Книги Исход. В этом тексте Бог обещает защитить Моисея своей рукой во время встречи этого провидца с Божьим Паним на горе Синай: «Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо».

Божья рука, помогающая мистику, упомянута также и в Эксагоге Иезекииля Трагика, где читателю сообщается о том, что в процессе отождествления адепта с его небесной идентичностью, «муж благородной внешности», восседающий на престоле, подал ему знак своей правой рукой (δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε).³⁰

Как мы можем понять из нашего предыдущего анализа, рассматриваемый мотив во Второй книге Еноха ближе по своей форме к преданию, сохраненному и изложенному Иезекиилем Трагиком, чем к рассказу из Книги Исхода, так как в Эксагоге упоминается правая рука Бога, подающая знак мистику. При этом самое важное, что следует здесь отметить, — это первенство Моисеевых традиций в деле формирования рассматриваемой концепции небесной десницы, позднее развитой также и в Енохических текстах, где мотив Божьей руки играет важную роль а процессе воссоединения седьмого патриарха с его небесным двойником в форме ангела Метатрона. Так, из поздних сочинений принадлежащих к традиции Меркавы, мы узнаем, что «рука Бога покоится на голове Отрока, имя которого — Метатрон».³¹ Мотив Божьей руки, помогающей Еноху-Метатрону во время его небесного преображения, играет заметную роль также и в Сефер Хейхалот, в котором описание Божественной длани очень напоминают традиции, отраженные в Эксагоге и Второй книге Еноха. Так, в Synopse §12 Метатрон сообщает Рабби Ишмаэлу, что во время обретения его нового небесного тела, космических размеров, совпадающее по длине и ширине размерам всего мира, Бог «возложил Свою Руку» на вознесенного главного героя.³² В данном случае, как и в рассказах о Моисее, мотив Руки Бога обозначает связь между телом мистика и Божьей телесностью, результатом чего служит сотворение новой небесной сущности в форме небесного служителя Присутствия.

В некоторых других апокалиптических сочинениях о небесных двойниках похожие функции выполняет, по-видимому, не только рука Бога, но и рука ангела. Так, в Апокрифе об Иосифе и Асенет во время совершения обряда посвящения египетской девушки в тайну ее высшей личности, ангельский наставник адепта обнимает ее своей правой рукой. В тексте Апокрифа об Иосифе и Асенет 16:12-13 говорится следующее:

И улыбнулся Человек уму Асенет, и подозвал ее к себе, и простер свою правую руку, и положил ее на голову Асенет, и встряхнул рукой голову ее. И испугалась Асенет руки Человека, потому что от нее сыпались искры, как от кипящего железа. И смотрела Асенет, не отводя глаз от руки Человека.³³

В главе 71 Книги образов представлен архангел Михаил, держащий седьмого патриарха Еноха за его правую руку. Интересно отметить, что в данном рассказе об объединении мистика с его небесным двойником также особо подчеркивается мотив использования правой руки. В некоторых более поздних иудейских мистических источниках можно также обнаружить предание о Божьем объятии небесного двойника Иакова.³⁴

Похожие представления о том, что божественные или ангельские существа обнимают мистика в процессе объединения его или ее со своим небесным двойником, можно найти также в некоторых апокрифических христианских источниках.³⁵ К примеру, в тексте Пистис София 61:11 небесный двойник Иисуса представлен обнимающим его:

Когда ты был мал, до того как Дух низошел на тебя, в то время как ты пребывал в винограднике с Иосифом, Дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в мой дом, будучи подобным тебе, и я не узнала его и подумала, что это ты. И сказал мне Дух: «Где Иисус, брат мой, чтобы я встретил его?» И когда он сказал мне это, я смутилась и подумала, что призрак соблазняет меня. Но я схватила его и привязала к ножке кровати, которая в моем доме, чтобы мне пойти к вам в поле, к тебе и Иосифу, и найти вас в винограднике, а Иосиф ставил в винограднике подпорки. И было, когда ты услышал меня, говорящую слово Иосифу, ты уразумел слово, возрадовался, и сказал: «Где он, чтобы я увидел его? Нет, я подожду его в этом месте». Но было, когда Иосиф услышал тебя, говорящего эти слова, он встревожился и мы пошли сразу, вошли в дом, нашли Дух, привязанный к кровати. И мы взглянули на тебя, и на него и нашли тебя подобным ему. И освободился привязанный к кровати, и он обнял тебя и облобызал тебя. И ты также, ты облобызал его и вы стали одним.³⁶

Ж. Квиспел высказывает предположение, что в этом тексте Святого Духа следует воспринимать как «образ Иисуса, образующий с ним единое целое».³⁷ Как будет показано далее в нашем исследовании, небесная личность Иакова также зачастую понималась в текстах таргумов и других раввинистических источниках в качестве его образа.

Книга Юбилеев

Концепция небесного двойника Моисея обнаруживается также в еще одном иудейском псевдоэпиграфическом тексте, Книге Юбилеев.³⁸ В этом псевдоэпиграфе, как и в некоторых других вышеупомянутых сочинениях, небесный двойник мистика принимает форму ангельского служителя Божьего Присутствия. Прежде чем мы приступим к более пристальному рассмотрению образа небесного двойника в этом тексте, следует сказать несколько слов об общих концептуальных особенностях этой книги в целом. Исследователи прежде отмечали, что в Книге Юбилеев символизм пространственных и временных симметрий находится в центре повествования. Так, размышляя над временным аспектом подобного образного строя Книги Юбилеев, Дж. Скотт отмечает, что …

… автор Книги Юбилеев строго придерживается принципа временной симметрии. Вся человеческая история от первого дня до нового творения предопределена Богом и написана на небесных таблицах, которые, в свою очередь, переданы, благодаря посредничеству ангела, как откровение для Моисея на горе Синай, подобно тому как прежде они были дарованы как откровение Еноху. В такого рода представлении истории ее события приводятся в качестве подтверждения идеи о Божьем предопределении, в соответствии с которым совершаются все события. Поразительным примером подобного подхода служит соотношение между концом времени (Endzeit) и его началом (Urzeit). В Книге Юбилеев, как и в других апокалиптических сочинениях, Бог представлен стремящимся к тому, чтобы мир в конечном счете соответствовал его изначальному замыслу о творении. Однако автор Книги Юбилеев заходит еще дальше, предполагая почти точное воспроизведение, то есть идею о том, что конец времен (Endzeit), или восстановление, будет почти зеркальным отражением начала времен (Urzeit), или патриархального периода.³⁹

В исследовании Скотта показано, что удивительные симметричные построения, которые можно распознать в Книге Юбилеев, структурируют не только горизонтальный, временной аспект, но также и вертикальный, пространственный аспект мира, при этом используется совершенно особый образный строй для представления небесных и земных реалий, парадоксальным образом зеркально отражающих друг друга. Размышляя над этими ясно различимыми соответствиями, Скотт отмечает, что в Книге Юбилеев утверждается «… не только временная симметрия между Urzeit и Endzeit, но также и пространственная симметрия между небесами и землей».⁴⁰ Такого рода представления о соответствиях между небесами и землей были очень важны для формирования преданий о небесных двойниках. Как мы уже выяснили на основании нашего анализа Енохических текстов, подобные пространственные соответствия с особенной очевидностью проявляются в параллелизме между небесным и земным устроениями культового служения (земными и небесными святилищами), зачастую представленными как зеркальные отражения друг друга.⁴¹ Нам известно, что подобный священнический параллелизм нередко составляет контекст, в котором формируется образный строй, связанный с концепцией небесного двойника, и поэтому не представляется случайным, что такого рода мировоззрение со всей очевидностью проявляется в Книге Юбилеев, где главный герой наделяется высшей ангельской личностью.

Одно из наиболее загадочных действующих лиц в Книге Юбилеев — это Ангел Присутствия, сообщающий небесные откровения Моисею. В книге не говорится ни об имени ангела, ни о его небесных ролях и обязанностях. Еще более усложняет понимание этого персонажа его претензии, высказанные в некоторых местах рассматриваемого сочинения, на то, что считается «в Библии словами и деяниями Бога».⁴² В тексте Юб. 6:22, к примеру, ангел утверждает следующее:

Ибо я записал это в книге первого закона, в той, которую я написал тебе, да празднуешь ты всякий раз по одному дню в году. Я изъяснил тебе и жертвенные дары в него, дабы они хранились в памяти, и сыны Израиля праздновали бы его в своих родах в этом месяце по одному дню в год.⁴³

Дж. Вандеркам отмечает, что, согласно этим высказываниям, «Ангел Присутствия написал первый закон, иначе говоря, Пятикнижие, в том числе главы об установлении Праздника Недель в культовых календарях (Лев. 23:15-21 и Числ. 28:26-31, где говорится о подробностях совершения соответствующих жертвоприношений)».⁴⁴ Вандеркам напоминает нам, что «эти тексты из Книг Левит и Второзакония представлены в них как непосредственные откровения, дарованные Богом Моисею, а не высказывания, изрекаемые ангелом».⁴⁵

В Книге Юбилеев 30:12, где приводится модифицированный пересказ содержания Книги Бытия 34, вновь описываются претензии ангела на авторство священных текстов:

Посему я записал тебе во всех словах закона все деяния Сихемлян, что они сделали с Диной, и как сыновья Иакова совещались, говоря: «Мы не отдадим нашу дочь (?) мужам необрезанным, ибо это — поношение для нас…»⁴⁶

Еще более загадочным представляется тот факт, что в приведенных выше отрывках ангел настаивает на его персональном написании божественных слов, таким образом принимая на себя роль писца в манере, напоминающей нам историю Моисея.⁴⁷ Удивительно также то, что этот безымянный ангельский писец представляет себя как автора Пятикнижия («ибо я записал это в книге первого закона»), литературного труда, приписываемого преданием сыну Амрама. Какие выводы мы можем сделать из этих парадоксальных претензий на авторство, высказываемых Ангелом Присутствия?

Можем ли мы предположить, что в этом загадочном рассказе о двух главных действующих лицах, одного человеческого, другого ангельского (каждый из которых — писец и автор одного и того же «закона»), содержится намек на идею о небесном двойнике пророка в форме Ангела Присутствия?⁴⁸ Как мы уже выяснили на основании изучения ранних иудейских апокалиптических и мистических источников, подобного рода небесные двойники в форме Ангелов Присутствия нередко представляются в образах небесных писцов.

В этом сочинении, посвященном фигуре Моисея, как и в некоторых рассмотренных ранее Енохических текстах, в образе Ангела Присутствия можно различить несколько концептуальных аспектов. Следует напомнить, что во Второй книге Еноха Ангел Присутствия проводит обряд посвящения адепта в его должность небесного писца. Затем Енох сам становится Ангелом Присутствия, которому предписано пребывать пред Божьим Престолом навеки.

Похожее сочетание концептуальных тенденций, возможно, присутствует и в Книге Юбилеев, где Ангел Присутствия проводит обряд посвящения мистика, даруя ему откровение небесных тайн.⁴⁹ Такой обряд служит параллелью к записыванию Енохом рассказа архангела Веревеила во Второй книге Еноха, а также к наставлениям Уриила Еноху в ранних Енохических текстах.

В других частях рассматриваемого произведения содержатся указания на то, что автор Книги Юбилеев был хорошо знаком с преданиями о небесном двойнике. Так, к примеру, в пересказе истории Иакова из Книги Юбилеев 36:16-17 сообщается следующая информация:

И если он [Исав] захочет умертвить своего брата Иакова, то будет предан в руки Иакова, и не избегнет рук его, но впадет в руки его. И ты не бойся за Иакова: ибо хранитель Иакова — могущественный, и досточтимый, и достопоклоняемый всеми».⁵⁰

По-видимому не случайно, что предание о могущественном и славном «хранителе» человеческого существа приводится здесь в контексте изложения истории Иакова, персонажа, парадигматический образ которого оказал столь значительное влияние на формирование концепции небесного двойника.

Еще одним существенным отличительным признаком Книги Юбилеев служит особое понимание ее автором свойств и обязанностей Ангелов Присутствия, удивительных небесных обитателей, игравших, как мы уже знаем, заметную роль в историях о небесных двойниках. В тексте Книги Юбилеев 2:18 приводится следующее суждение об этих ангельских существах: «И Он [Бог] дал нам (ангелам) великое знамение — день субботний, чтобы мы в продолжение шести дней делали дела и в седьмой день соблюдали субботу ото всех дел, все Ангелы Присутствия и все Ангелы Святости. Нам, этим двум великим родам, сказал Он, чтобы мы хранили с Ним субботу на небе и на земле».⁵¹ В данном случае особый интерес представляет тот факт, что Ангелы Присутствия, по-видимому, обладают способностью одновременно существовать в двух пространственных измерениях (небесном и земном). Более того, благодаря их особым свойствам, приписанным им автором Книги Юбилеев, они воспринимаются как небесные двойники представителей общины Израиля.⁵² В связи с подобным восприятием Ангелов Присутствия в Книге Юбилеев Дж. Брук отмечает, что «Ангелы Присутствия и Ангелы Святости занимают исключительное положение среди служителей Бога, и такого рода исключительность дополнительно отмечена их обрезанием (Юб. 15.27-28).⁵³ Согласно автору Книги Юбилеев, подразумевается, что именно эти две группы ангелов соответствуют земным представителям Израиля».⁵⁴

Небесный двойник как хранитель предания, записанного на небесах

Одним из главных отличительных признаков вышеупомянутых рассказов о мистических видениях библейских персонажей, в которых адепт идентифицируется со своим небесным двойником, служит мотив передачи важных небесных обязанностей новым служителям Присутствия. Так, к примеру, подобного рода передача обязанностей обнаруживается в Эксагоге, где говорится о том, что «небесный человек» передает мистику царские регалии, скипетр и корону,⁵⁵ а затем уступает ему свой небесный престол, и такой мотив в преданиях, связанных с Енохом-Метатроном, зачастую ассоциируется с обязанностями небесного писца.⁵⁶

Роль писца в самом деле, возможно, представляет собой одну из важнейших обязанностей, передаваемых Ангелами Присутствия новым служителям Лица. Следует напомнить, что во Второй книге Еноха можно обнаружить описание обряда посвящения мистика ангелом Веревеилом (Уриилом), в процессе которого этот Ангел Присутствия, обозначенный во Второй книге Еноха как «хранитель небесных записей», передает Еноху знания и навыки, относящиеся к обязанности писца, которой теперь наделяется вознесенный патриарх. Относительно этого повествования важно отметить особое подчеркивание в нем самого действия совершения передачи обязанности писца от Веревеила к Еноху, в процессе которого Ангел Присутствия приносит патриарху книги из небесной библиотеки и даже передает ему перо из своих рук.⁵⁷

В Книге Юбилеев, как и в Енохических рассказах, представлены фигуры двух писцов: Ангела Присутствия и человеческого существа. Тем не менее в этом сочинении очень непросто установить связь между этими двумя фигурами, принимая во внимание скудость и неоднозначность относящейся к ним информации. Выступает ли Ангел Присутствия в Книге Юбилеев в роли небесного писца, подобно ангелу Уриилу, отвечающего за посвящение адепта в его обязанность писца? Представляет ли он собой небесного двойника Моисея, явственно отделенного в данном случае от мистика? Подобное четкое разграничение между мистиком и его небесной идентичностью часто встречается в контексте преданий о небесном двойнике где различие между двумя идентичностями, одной в форме небесной личности, другой в форме человеческого существа, представляет собой обычный отличительный признак такого рода спекуляций. К примеру, в вышеупомянутом повествовании из Книги образов, Енох явным образом отличается от своего небесного двойника в форме небесного Сына Человеческого на протяжении всего повествования вплоть до его окончательной идентификации с этой небесной личностью, представленной в последней главе книги. Разграничение между небесной и земной идентичностями мистика также обнаруживаются в таргумах, содержащих рассказы о небесном двойнике Иакова, в которых подобное разграничение становится еще более ощутимым благодаря присутствию в них ангелов, взирающих на Иакова, спящего на земле и одновременно запечатленного на небесах. Подобного рода разграничение между мистиком и его небесным двойником можно почувствовать также и в тексте Эксагоге, где говорится о том, что небесный человек передает Моисею его регалии и уступает ему свой небесный престол.

Существует, тем не менее, еще один очень важный отличительный признак историй о небесных двойниках, понимание которого могло бы во многих аспектах пролить свет на саму природу псевдоэпиграфических сочинений, в которых мы обнаруживаем такого рода истории. Этот аспект рассматриваемых нами сочинений имеет отношение к проблеме так называемой «псевдонимии» – «присвоении авторства» библейских персонажей с целью дачи новых откровений от лица выдающегося библейского авторитета прошлого. Идентичность небесного писца, представленная в образе Ангела Присутствия, могла бы способствовать лучшему пониманию этого загадочного процесса мистического или литературного присвоения авторства знаменитого персонажа, таинственной процедуры, чаще всего остающейся вне пределов восприятия современных исследователей.

Можем ли мы воспринимать предание о единении библейского героя с его ангельским двойником как составную часть процесса присвоения адептом авторства этого героя? Может ли посредническая роль⁵⁸ Ангела Присутствия, которому предписано стоять «отныне и навеки» между самим Богом и библейским персонажем, служить надежным убежищем идентичности автора, представляя собой фундаментальный смысловой центр этого процесса мистического или литературного присвоения авторства? Возможно ли предположить, что в Книге Юбилеев, как и в некоторых других псевдоэпиграфических сочинениях, фигура Ангела Присутствия служит инструментом литературного и физического преображения, позволяющего адепту присоединиться к когорте бессмертных существ, представляющих собой сообщество как небесных обитателей, так и героев литературных произведений?

Возможно ли, чтобы с помощью изучения преданий о небесных двойниках мы приблизились к пониманию тайны псевдоэпиграфического со-творчества? В этом отношении представляется совершенно неслучайным тот факт, что рассказы о преображении адептов в их небесных двойников пронизаны эстетикой сочинительства и образным строем, связанным с идеей литературного творчества.⁵⁹ В процессе подобного рода мистических или литературных преображений небесный персонаж уступает свой трон писца новому адепту, передавая ему свою библиотеку небесных книг и инструменты для письма, таким образом превращая его в нового хранителя предания, полученного от великих посвященных прошлых поколений.

Небесный двойник как «воплощенное» зеркало

Теперь нам следует обратиться к мотиву Божественного Лица, наполненному в Моисеевых преданиях исключительно глубоким смыслом. Ранее в нашем исследовании уже отмечалось, что образ Божественного Лица наделен важнейшей ролью во многих повествованиях о небесных двойниках, где человеческие адепты преображаются пред Божьим Ликом и даже обретают некоторые его свойства, превращаясь в некотором роде в зеркальные отражения этого Лица.⁶⁰ Некоторые из подобного рода небесных двойников, таких как небесное «я» патриарха Еноха, представленное ангелом Метатроном,⁶¹ затем уже сами явным образом обозначаются авторами мистических сочинений как «Лицо Бога».⁶² Такого рода соответствия между Богом, представленным Его Лицом, и небесными двойниками, превратившимися в Божьи «лица», теперь станут предметом нашего более пристального внимания.

Ранее я уже высказывал предположение о том, что в процессе идентификации мистика со своим небесным двойником, о котором во многих сочинениях говорится, что оно совершается пред Божьим Лицом с помощью ангельского служителя Лица, адепт превращается в «отражение» или своего рода «зеркало» Божественного Лица.⁶³ Эта роль адепта зачастую обозначена в различных апокалиптических повествованиях с помощью описания процесса либо превращения его в Князя Лица (Сар ха-Паним),⁶⁴ либо в сущность, запечатленную на Лице.⁶⁵ Как было уже упомянуто, в некоторых случаях такой персонаж даже сам становится Божественным Лицом. Принимая во внимание такие направления развития рассматриваемой концепции, когда в ряде случаев небесная личность мистика «отражается» или «запечатлевается» на Божьем Лице в форме «образа», можно предположить, что само Божественное Лицо следует воспринимать как зеркало. Присутствие такого понимания Божьего Лица во славе, возможно, обнаруживается в некоторых ранних иудейских и христианских источниках, в том числе в интерпретации апостолом Павлом образного строя, связанного с историей Моисея, представленной в 3-й главе Второго послания к Коринфянам. Теперь нам следует обратиться к рассмотрению такого рода направлений развития изучаемой нами концепции.

Ранее в нашем исследовании было показано, что созерцание Божественного Лица представляет собой кульминационный пункт мистического восхождения, описания которого содержатся во многих апокалиптических сочинениях, где различные адепты претерпевают процесс идентификации со своими высшими личностями. Такая роль мотива Божьего Лица как цели мистического восхождения выходит на первый план в псевдоэпиграфических сочинениях, а также в более поздних иудейских мистических текстах. Так, в различных письменных источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, образ Божественного Лица наделен важнейшей ролью в процессе переживания мистического опыта. В этих текстах Божественный Паним порой воспринимается как телеологическая цель или своего рода «кульминационный пункт мистического восхождения» адептов, называемых йордей меркава.⁶⁶ Важная роль этого мотива со всей очевидностью проявляется в Хейхалот Раббати, сочинении, в котором говорится о том, что Божье Лицо служит «целью восхождения для йоред меркава, однако это утверждение затем парадоксальным образом отрицается, так как в заключении подчеркивается, что лицо Бога "уразуметь" невозможно».⁶⁷ В процессе анализа этой темы П. Шефер отмечает, что для мистика, принадлежавшего к традиции Хейхалот, Божье Лицо служило «не просто самым главным проявлением Божьей красоты и ее разрушительной природы,⁶⁸ но в то же самое время и кульминационным пунктом мистического восхождения».⁶⁹ Таким образом, Божье Лицо становится высшей целью небесного путешествия, поскольку, согласно Шеферу, «все, что Бог желает передать мистику … сконцентрировано в Божьем Лице».⁷⁰ В свете этих традиций можно ли предположить, что само Божье Лицо в такого рода преданиях воспринимается как посреднический инструмент в процессе откровения, своего рода зеркало, отражающее божественные тайны?

В этом отношении интересно отметить, что, согласно некоторым интерпретациям истории встречи Моисея с Божьим Лицом на горе Синай, предполагается, что пророку было даровано откровение на великой горе посредством зеркала. Так, в Вайикра Рабба 1:14 можно обнаружить следующее предание:⁷¹

Каково различие между Моисеем и другими пророками? Рабби Иехуда бен Илай и другие Рабби [объясняли это различие каждый по-своему]. Рабби Иехуда сказал: Сквозь девять зеркал созерцали пророки [свои видения]. На это указывает сказанное: Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель городу, и видения, подобные видениям, какие видел я у реки Ховара. И я пал на лице мое (Иез. 43:3); но Моисей созерцал [пророческие видения] сквозь одно зеркало, как сказано: Говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях (Числ. 12:8). Рабби сказали: Все остальные пророки созерцали [пророческие видения] сквозь мутное зеркало,⁷² как сказано: И Я умножал видения и чрез ангелов употреблял притчи (Ос. 12:10). Но Моисей созерцал [пророческие видения] сквозь чистое зеркало, как сказано: Образ Господа он видит. Рабби Финеас сказал от имени Рабби Хошайи: Это можно сравнить с царем, который позволяет видеть себя близкому другу только посредством своего образа. В этом мире Шхина являет себя только избранным; в Грядущем Веке, однако, Явится слава Господня, и узрит всякая плоть; ибо уста Господня изрекли это (Иса. 40:5).⁷³

Автор этого текста заявляет, что не только созерцание Моисеем Божьей Славы (Кавод, понятия, обозначенного в библейском рассказе о Моисее словом «Лицо», или Паним) осуществлялось посредством зеркала, но также и другие выдающиеся иудейские визионеры, и в их числе Иезекииль, подобным же образом обретали свои видения Божьей Славы, созерцая их как отражение в зеркале. Для нашего исследования особенно важен тот факт, что такого рода теории не представляют собой поздние раввинистические измышления, а восходят к древним легендам периода Второго Храма. Так, уже у Филона Александрийского можно обнаружить знакомство с подобными преданиями, нашедшими свое отражение в его сочинении Аллегорическое истолкование законов 3.33 §§100-103:

Существует ум более совершенный и наибольшим образом очищенный, прошедший посвящение в великие тайны, ум, обретающий свое знание о Первой Причине не через сотворенные вещи, подобно тому как кто-либо может узнать о сущности по ее тени, но, возводя очи ввысь и за пределы творения, он обретает видение Несотворенного так, чтобы от Него узнать и о Нем Самом, и о Его тени. А понять это, как мы видели, означает понять как само Слово, так и его мир. Ум, о котором я говорю, — это Моисей, сказавший: «открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя» (Исх. 33:13); ибо я не ожидаю, что Ты должен явиться мне посредством неба или земли, воды или воздуха, или вообще посредством какой-либо сотворенной вещи, и не обнаружу я отражения Твоего бытия ни в чем ином, кроме как в Трех, Которые суть Бог,⁷⁴ ибо отражения в сотворенных вещах разрушаются, а те сущности, что в Несотворенном, будут продолжать пребывать и быть истинными и вечными.⁷⁵ Вот почему Бог открыто призвал Моисея, и по этой причине Он говорил с ним. Веселиила также он открыто призвал, но другим способом. Получить ясное видение Бога можно только из Самой Первой Причины. Иной созерцатель видит Мастера как бы по его тени, по сотворенным вещам на основании процесса рассуждения. Следовательно, вы обнаружите Скинию и все, что в ней, сделанной сначала Моисеем, а затем Веселиилом, ибо Моисей — мастер архетипов, а Веселиил — их копий. Ибо Наставник Моисея — Бог, Который сказал: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (Исх. 25:40), а Веселила наставил в этих вещах Моисей. И все это устроено так, как нам и следовало этого ожидать. Ибо подобным образом в случае с историей ропота Аарона, Речи, и Мириам, Чувственного восприятия, ясно сказано: «если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении» и в виде тени, а не явным образом; но не так в случае Моисея, человека, который «верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях» (Числ. 12:6-8).⁷⁶

Такого рода предания, в которых сын Амрама изображается обретающим свои откровения в зеркале, представляют большой интерес для нашего исследования, поскольку в них находит свое подтверждение идея о том, что Божественное Лицо (Паним, или божественный Кавод), может рассматриваться в некоторых иудейских текстах как небесное зеркало.

Концепция Божественного Лица как зеркала откровения, по-видимому, обнаруживается также и в некоторых христианских источниках. Так, во Втором послании к Коринфянам 3:18 апостол Павел заверяет своих читателей, что «мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот образ от славы в славу….». Этот библейский текст имеет огромное значение для нашего исследования. Некоторые ученые ранее уже высказывали предположение о том, что в нем апостол возможно имеет ввиду вышеупомянутые предания, в которых Моисей⁷⁷ получает свои откровения на Синае сквозь божественное зеркало.⁷⁸

Если это так, то можно предположить, что в этом размышлении Павла содержится еще более радикальная версия концепции получения откровения в зеркале, чем в Моисеевых преданиях, благодаря указанию на то, что мистику не только даруется откровение в виде зеркального отражения Божьего Лица, обозначенного в тексте апостола Павла стандартным термином Слава (Кавод), но и сам он превращается в образ этой Славы.⁷⁹ Как мы увидим далее при изучении текстов, содержащих историю Иакова, понятие образа⁸⁰ позднее становится расхожим обозначением небесного двойника мистика.⁸¹ Такого рода направления развития рассматриваемой концепции приводят исследователей к мысли о том, что описание созерцания Павлом Божественной Славы (Кавод) в зеркале следует воспринимать в контексте преданий о небесном двойнике. Так, А. Сигал ранее высказал предположение, о том, что в тексте 2 Кор. 3:18 «Павел формулирует совершенно иную и вместе с тем вполне ясно воспринимаемую идею телесного преображения»,⁸² происходящего одновременно «с его собственным мистическим переживанием встречи со своим "я" — не в виде души, а как ангельского alter ego».⁸³

Сигал затем сравнивает это «ангельского alter ego» в интерпретации апостола Павла с концепцией небесного двойника в Енохической Книге образов, высказывая мнение о том, что, «поскольку датировку текста 1 Енох 70–71 невозможно установить с достаточной степенью точности … Павел представляется самым ранним автором, явным образом сформулировавшим, в религиозном контексте иудаизма, концепцию подобного рода ангельского преображения».⁸⁴

Еще одна исследовательница, Э. Деконик, также распознает присутствие мотива небесного двойника в тексте 2 Кор. 3:18, отмечая, что «Павел говорит в данном случае о встрече лицом к лицу со своим высшим "я," что выражено с помощью использования глагола κατοπτρίζω в среднем залоге, означающего "создать свой собственный образ в зеркале" или "взирать на себя в зеркале."»⁸⁵ По мнению Деконик, «использованием этого глагола в такой форме предполагается, что видение, о котором идет речь в тексте, — это видение своего божественного "я." Созерцание себя в зеркале означает созерцание Божьей Славы. Благодаря такому видению происходит изменение, постепенно преображающее человека в образ Божьей Славы, увиденной в зеркале. Совершенно очевидно, что этот текст принадлежит к числу древнейших сочинений, посвященных теме раннего христианского визуального мистицизма».⁸⁶ Как иы видим, исследовательница особо указывает на мотив преображения мистика в этом тексте апостола Павла, принадлежащего, по ее мнению, к числу сочинений, в которых присутствует тема «визуального мистицизма». Деконик приходит к выводу, что «в результате процесса видения Славы (Кавод), Образа Божьего, в душе мистика буквально "отпечатывается заново" образ Бога, восстанавливая ее в первоначальном Образе Славы».⁸⁷

Для нашего исследования особый интерес представляет тот факт, что в тексте 2 Кор. 3:18 «зеркало» персонифицировано в виде божественного посредника, а именно Иисуса Христа. Ян Ламбрехт отмечает, что во 2 Кор. 3:18 «Павел стремится убедить своих читателей в том, что Христос — это «зеркало» Бога. В этом зеркале мы видим Славу Господа; во Христе мы видим отражение Бога во всей Его Славе! В соответствии с такого рода интерпретацией Христос представляет собой одновременно зеркало и образ.⁸⁸ Он — зеркало и вместе с тем отражение в зеркале, Образ Бога».⁸⁹ Это очень проницательное наблюдение Ламбрехта представляет большую ценность для нашего исследования. Подобное понимание посреднического «зеркала», занимающего промежуточное положение в процессе преображения человеческого адепта и единения с его или ее небесной личностью — хорошо известный в иудейском мистицизме мотив.⁹⁰ Такой мотив напоминает о понятии небесного «зеркала» в различных иудейских апокалиптических и мистических сочинениях, в которых различные посреднические фигуры представлены в качестве «зеркал», отражающих Божье Лицо,⁹¹ и в то же время выступая в роли отражений небесных двойников человеческих мистиков. Такое понимание посреднических фигур как зеркал, способствующих совершению процесса преображения мистика, можно обнаружить уже у Филона Александрийского. Так, Дейвид Литва высказывает мнение о том, что у Филона «Логос⁹² служит посредником (метафорическим зеркалом) между Моисеем и высшим Богом….».⁹³ Зачастую подобного рода божественные посредники сами воспринимаются как наместники или земные воплощения Бога. Литва утверждает, что «для Филона зеркало, в котором Моисей видит Бога — это сам Бог в лице Логоса».⁹⁴

Концептуальное развитие мотива посреднического «зеркала», подобного тому, который можно обнаружить у Филона и апостола Павла, в дальнейшем оказало влияние на более поздних иудейских мистических авторов, сформировав представления о данном предмете, к примеру, у автора Сефер Хейхалот, где еще один знаменитый посредник, на этот раз ангел Метатрон, представлен как божественное зеркало, в котором Моисей получает свои откровения. Как мы помним, в Третьей книге Еноха, как и в Библии, говорится об обнаружении сыном Амрама того факта, что его светоносное лицо — это отражение Божьего Лика во славе. И тем не менее, по сравнению с библейским рассказом, в данном случае наблюдается одно очень важное отличие: это Божье Лицо теперь представлено его вечным соперником, Енохом-Метатроном.⁹⁵ В этом тексте можно распознать присутствие парадоксальной иерархии⁹⁶ «посреднических зеркал»,⁹⁷ в структуре которой персонажи, бывшие некогда мистиками-созерцателями, и ставшие впоследствии отражениями Божьего Лица, теперь сами выступают в роли воплощенных зеркал, способствующих процессу преображения новых человеческих адептов.

В ранних иудейских и христианских преданиях нередко можно обнаружить подобного рода загадочную последовательную систему «зеркал», в которой фигуры Еноха, Иакова,⁹⁸ Моисея или Христа⁹⁹ представлены как персонифицированные отражения или «зеркала»¹⁰⁰ Божьего Лица, в тот момент когда их собственные, сияющие славой «присутствия», обретают способность совершать процесс преображения представителей следующего поколения человеческих адептов. Ранее мы уже приводили один пример подобного предания, обсуждая сцену преображения Еноха во Второй книге Еноха, где говорится о том, что старцы земли пришли обратиться к преображенному облику Еноха ради искупления и прославления.¹⁰¹ Лицо Моисея также было предопределено к тому, чтобы служить воплощенным зеркалом Божьего Лика.¹⁰² Исследователи ранее отмечали особого рода параллелизм между Божьим Лицом и лицом пророка. Так, Б. Бритт отмечает, что «пугающее и чудесное преображение лица Моисея, а также его последующее сокрытие под покрывалом представляет собой своего рода теофанический мотив. Подобно тому как Лицо Бога обычно недоступно для Моисея (за исключением событий, изложенных в Исх. 33:11 и Втор. 34:10), так и лицо Моисея в некоторые моменты недоступно для людей…. В то время как такого рода параллели не обязательно имели отношение непосредственно к преображенному лицу Моисея, они зачастую служат интересными свидетельствами того факта, что человеческое лицо может нести на себе печать теофании и божественного просвещения».¹⁰³

91 Интересно отметить, что в более поздних иудейских мистических текстах фигуры некоторых патриархов представляются «зеркалами». Следует напомнить, что в Книге Зогар I.168a говорится, что «смотреть на Иакова было подобно созерцанию в "ясном зеркале."» Sperling H., Maurice S. The Zohar. P. 2.144.

92 О Логосе как посредническом зеркале Бога см. сочинение Филона О том, кто наследует божественное 230–231: «Один архетипический Логос над нами, другой представляет собой его воспроизведение, которым мы обладаем. Моисей называет первый "образом Бога," а второй – отблеском этого образа. Ибо Бог, говорит он, создал человека не "образом Бога," а "по образу" (Быт. 1:27)». Colson F. H., Whitaker G. H. Philo. P. 4.399.

93 Litwa D. Transformation through a Mirror. P. 293.

94 Litwa D. Transformation through a Mirror. P. 294.

95 Н. Дойч отмечает, что, «по-видимому, в этих источниках Метатрон воспринимается как гипостазированное воплощение некой особой части Божьего Образа, а именно Лица Божьего. В другой работе я высказывал мнение о том, что, вероятно, это предание лежит в основе формирования титула сар ха-паним, ассоциирующегося с Метатроном. Этот титул следует понимать скорее как "князь, Лицо [Бога]," чем "князь Лица [Бога]." В самом деле, по крайней мере в одном тексте, принадлежащем традиции Меркавы, Метатрон прямо идентифицируется с гипостазированным Божьим Лицом: Моисей сказал Господу всех миров: Если не пойдет Твое Лицо [с нами], то и не выводи меня отсюда [Исх. 33:15]. Господь всех миров предупредил Моисея, что он должен вести себя осторожно с этим Его Лицом, ибо написано: "Блюди себя пред лицем Его" [Исх. 23:21]. Он – тот, чье имя написано одной буквой, посредством которой были сотворены небо и земля, и тот, кто запечатлен словами: "Я есмь Сущий" [Исх. 3:14] … Это князь, которого зовут Йофиил Йах-дариил … его зовут Метатрон [§§396–397]». Deutsch N. Guardians of the Gate. P. 43.

96 В некоторых ранних иудейских и христианских сочинениях содержатся косвенные указания на присутствие в них концепции подобных иерархий посреднических «лиц», которые, в зависимости от присущих им свойств, способны в разной степени «осветить» лицо мистика. Одно из таких свидетельств можно обнаружить в сочинении Вознесение Исайи 7:19–25: «И [я видел там, как] на первом небе, ангелов справа и слева, и престол посередине, и хвалебные песнопения ангелов, которые (были) на втором небе; И сидящий на престоле на втором небе обладал большей славой, чем все (остальные)… И он взял меня на третье небо, и в некоторой степени я увидел тех, кто (были) справа и слева, и там тоже (был) престол посередине и сидящий (на нем), но этот мир там никак не упоминался. И я сказал ангелу, который (был) со мной, ибо слава моего лица преображалась в той мере, в какой я поднимался с одного неба на другое…». Knibb M. A. Martyrdom and Ascension of Isaiah // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 1983–85. P. 2.166–167. В связи с этим текстом Петер Шефер замечает, что «на третьем небе Исайя осознал, что постепенное усиление интенсивности славы на высших небесах отражается в его собственных градациях физического преображения: чем выше он возносится, тем ярче сияет его лицо (7:25)». Schäfer P. Origins of Jewish Mysticism. P. 96.

97 Следует отметить, что подобная концепция многообразных божественных «лиц» нашла свое отражение в поздних иудейских мистических текстах, авторы которых утверждают, что у Бога несколько разных «лиц», каждое из которых соответствует различным идентичностям мистиков. М. Идель замечает, что с помощью подобных концептуальных построений авторы этих текстов стремились особо подчеркнуть динамический аспект божественной сущности, «делая выбор в пользу разнообразия божественных лиц, каждое из которых представляется реальным, иначе говоря, не воображаемым аспектом божественного бытия». Idel M. Panim: On Facial Re-Presentations in Jewish Thought. P. 25. Идель привлекает внимание исследователей к раввинистическому преданию, дошедшее до нас как приписанное авторству палестинского учителя третьего века Рабби Леви. Так, в Песикта де-Рав Кахана говорится: «Святой, будь Он благословен, явил Себя им как тот образ, который обращает свои лица в различных направлениях. Тысяча людей смотрят на него, а он смотрит на каждого из них. Так Святой, будь Он благословен, когда Он обращался к каждому из людей, то каждый представитель общины Израиля говорил о том, что речь была обращена к нему. Не написано «Я – Бог, ваш Господь», но Я – Бог, ваш Господь. Рабби Йессей бар Ханина сказал: в соответствии со способностями всех и каждого (Божья) речь была произнесена». Mandelbaum B. Pesikta de Rav Kahana According to an Oxford Manuscript, with Variants from All Known Manuscripts and Genizoth Fragments and Parallel Passages. 2 vols. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1962. P. 1.224. Размышляя над этим текстом, Идель высказывает предположение, что «божественное лицо, как и вышеупомянутый образ, не представляет собой точно определенной сущности; также и голос звучит для различных людей, слышащих его, и для каждого из них их переживание услышанного воспринимается вполне реальным…. Особое значение для развития подобных тем, содержащихся в мидрашах, имеет упоминание в этом тексте множества божественных лиц. Несмотря на то, что в вышеупомянутом тексте такого рода многообразие не выражено явным образом, смысл его передан с помощью термина паним, использованного в контексте рассуждения об образе, в котором иносказательным образом выражена идея о воздействии на мистиков Божьего лица. В древнееврейском языке сама грамматическая категория двойственного числа слова паним служит отражением понятия множественности, однако в данном тексте речь идет именно о множественности лиц». Idel M. Panim: On Facial Re-Presentations in Jewish Thought. P. 25. В другом собрании мидрашей, Песикта Раббати, содержатся следующие рассуждения, приписываемые авторству Рабби Леви, о многочисленных лицах Бога: «Святой, будь Он благословен, явил им Себя со многими лицами: с рассерженным лицом, с печальным лицом, с суровым лицом, с радостным лицом, с улыбающимся лицом, с сияющим лицом. Как? Когда он показывал им наказание, (ожидающее) грешников, он делал это с рассерженным, печальным, суровым лицом. Но когда Он показывал им вознаграждение, (ожидающее) праведников в Грядущем мире, это было счастливое, (улыбающееся), сияющее лицо». Idel M. Panim: On Facial Re–Presentations in Jewish Thought. P. 26. Похожее предание можно обнаружить и в Книге Зогар II.86b–87a: «Мы знаем, что Святой обладает множеством ликов, когда Он является людям: Он являлся одним с лучезарным лицом, другим с угрюмым лицом; одним с лицом, видным издали, другим – с очень близкого расстояния; одним Он являл внешний, другим внутренний, потаенный облик; одним с правой стороны, другим – с левой». Sperling H., Maurice S. The Zohar. P. 3.264. Ср. также текст из Песикта де-Рав Кахана: «"Я ваш Господь" – Рабби Ханина бар Папа сказал: Святой, будь Он Благословен, являлся им с суровым, доброжелательным, сдержанным и смеющимся выражениями лица. Суровое выражение лица (соответствует) Библии, так как когда человек обучает Библии своего сына, он должен делать это с благоговейным трепетом. Сдержанное выражение лица соответствует Мишне, доброжелательное – Талмуду, а смеющееся – Аггаде. Святой, будь Он благословен, сказал им: несмотря на то, что вы видели все эти выражения лица, "Я ваш Господь"». Mandelbaum B. Pesikta de Rav Kahana. P. 1.223–4. Идель замечает, что «если в первой цитате, приписанной авторству Рабби Леви, говорится об откровениях, соответствующих различным человеческим свойствам и способам поведении, то в последней цитате различные выражения Божьего лица, или лиц, служат отражением различных аспектов божественного откровения, или различным текстам Библии; в некоторых из них речь идет о возмездии, в иных – о наказании. В процессе изречения этих различных текстов Божье лицо принимает соответствующее выражение. Это как если бы Божье лицо использовало различные маски, приведенные в соответствие с содержанием изрекаемого текста». Идель также указывает на то, что, несмотря на «присутствие мотива Божьего лица, соответствующего не человеческим лицам, а собраниям священных текстов, поскольку предполагается, что люди должны изучать эти собрания, в конечном счете мы имеем дело с еще одной формой богословия соответствий. Подобные цитаты следует воспринимать в более широком контексте богословия, содержащегося в мидрашах, согласно которому основой для многочисленных откровений составляет идея о том, что Бог приводит Себя в соответствие с той особой ситуаций, в которой происходит процесс откровения». Idel M. Panim: On Facial Re-Presentations in Jewish Thought. P. 27–28.

98 Предания об Иакове как гипостазированном Божьем Лице будут предметом нашего изучения в следующей главе данной книги. Возможно, это предание связано с традицией интерпретации фигуры Метатрона. Так, Н. Дойч высказывает предположение о том, что «возможность действительной идентификации Метатрона с гипостазированным Божьи Лицом подтверждается сложной системой ассоциаций между Метатроном и лицом Иакова, запечатленном на Божьем Престоле». Deutsch N. Gnostic Imagination. P. 106.

99 О Христе как гипостазированном Лице Бога см. сочинение Климента Александрийского Извлечения из Теодота 10:6: «но они "всегда созерцают лицо Отца," а лицо Отца – это Сын, через которого познается Отец». Casey R. P. The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria. London: Christophers, 1934. P. 49.

100 Ср.: Оды Соломона 13:1–2: «Вот Господь есть ваше зеркало! Откройте глаза и увидьте их в Нем. Познайте, каковы ваши лица, и возвещайте хвалу Его Духу. Сотрите краску с ваших лиц, возлюбите святость и облекитесь в нее. И вы будете без порока пребывать с Ним всегда». Пер. Л. Грилихеса в: Оды Соломона. М., 2004. C. 27–28.

101 См.: 2 Енох 64:4–5: «О наш отец Енох! Благословен ты у Господа, Царя вечного! И ныне благослови твоих [сыновей] и всех людей, чтобы мы могли быть прославлены пред лицом [Господа вовеки], ибо тебя избрал Господь среди всех людей на земле; и он назначил тебя тем, кто записывает все дела творения, видимого и невидимого, и тем, кто взял грехи человечества». Andersen F. 2 Enoch. P. 1.190.

102 О лице Моисея как божественной гипостазированной сущности в позднем иудейском мистицизме см. главу М. Иделя «Лицо Моисея как Божья Ипостась в экстатической каббале» в книге: Moshe Idel: Representing God // Eds. H. Tirosh-Samuelson, A. W. Hughes. LCJP, 8. Leiden: Brill, 2014. P. 114–17.