Предания о небесном двойнике в Енохических псевдоэпиграфах

Как уже упоминалось ранее, наше исследование концепции небесного двойника в иудейских псевдоэпиграфах будет организовано вокруг основных посреднических фигур иудаизма Второго Храма, представленных известными персонажами Еврейской Библии, такими как Енох, Ной, Мелхиседек, Иаков, Иосиф, Асенет и Моисей, истории жизни которых получили широкое распространение в иудейских источниках, не входивших в библейский канон. Мы начнем наше исследование символизма двойника с анализа некоторых религиозных течений, которые можно обнаружить в текстах, связанных с именем Еноха.

Выбор легенд о Енохе в качестве начального этапа нашего исследования концепции небесного двойника обосновывается тем фактом, что нигде более в литературе периода Второго Храма не обнаруживается такого пристального внимания как к реалиям небесного мира, так и к возможности для человеческого существа преодолеть границу, отделяющую небесный мир от земного.

Исследователи ранее отмечали, что интерес авторов текстов, содержащих предания о Енохе, к реалиям небесного мира и возможностям преодоления границы между земным и небесным мирами поразительным образом контрастируют с концептуальными тенденциями, отраженными в ранних произведениях иудейской литературы, собранных в Еврейской Библии, компиляции, испытавшей, согласно авторам некоторых исследований, глубокое влияние идеологии, выработанной Садокидской священнической династией.¹ В противоположность собранию ранних Енохических текстов исследователь Еврейской Библии обнаруживает очень ограниченную информацию о возможности для человеческих существ преодолеть границу между земным и небесным мирами. Согласно авторам библейских текстов, очень немногие персонажи были допущены к вознесению на небеса. Среди этих уникальных фигур особо выделяются Енох и Илия, при этом сами рассказы об их вознесении очень немногословны и не содержат никаких подробностей об их небесных путешествиях и их обрядах посвящения в небесных обитателей. Такого рода подчеркнутое отсутствие интереса к реалиям небесного мира, отчетливо прослеживаемое в текстах Еврейской Библии, по-видимому, представляет собой намеренную тенденцию их авторов или редакторов. В идеологическом контексте этих ветхозаветных текстов не поощряется стремление человеческих существ к перемещению в высшие планы, и внимательный читатель скоро понимает, что все важные события встречи людей со сверхъестественными существами происходят не на небесах или в аду, а в земном мире, в пустыне или на горе. Так, Иезекииль получает видение Божественной Колесницы не в небесном тронном зале, подобно Еноху, а на реке Ховаре, и сын Амрама обретает свои откровения от Бога на великой горе Синай. Исследователи ранее размышляли над особенностями топологии библейских рассказов, авторы которых старались тщательно избегать любых описаний восхождения людей к вышним реалиям для получения откровения. Габриеле Боккаччини верно отмечает, что «в рассказе о первоначальной истории человечества в Торе, отредактированной Садокидами (Быт. 1-11) … любая попытка преодолеть границу между человеческим и божественным мирами оканчивается катастрофой».²

Тем не менее, несмотря на такие топологические предпочтения, авторы книг Еврейской Библии не исключают полностью возможность существования небесных соответствий земным реалиям. Учитывая очевидные священнические тенденции Садокидской идеологии, использование концепции небесных соответствий в Библии отмечено интересом к деталям храмового культа, что проявляется в идее о небесном образце для земного храма.³ Подобный пример небесного образца впервые появляется в парадигматическом откровении, полученном Моисеем на горе Синай. В некоторых библейских рассказах из Книг Исхода и Чисел⁴ особо подчеркивается, что «земная скиния и все ее убранство были сделаны по образцу [небесной] скинии … которая была показана … на горе».⁵ В тексте из Первой книги Паралипоменон 28:19 даже предполагается возможность передачи плана земного храма с небес.⁶ Во всех этих текстах постулируется идея о том, что культовые предметы и обряды должны в точности соответствовать небесным образцам.⁷ По справедливому замечанию одного исследователя, «цель истории … состоит в том, чтобы храмовый культ был "на земле как на небе"».⁸ Подобное представление о том, что земной храм построен по образцу небесного, впервые появляется не в Еврейской Библии, а в древних мифологических текстах Месопотамии,⁹ где земные храмы представлены как структуры, отражающие небесные реалии.¹⁰

Тем не менее, несмотря на присутствие этих священнических преданий о небесных соответствиях земным реалиям в библейских текстах, концепция небесного двойника земного адепта начинает играть заметную роль только в ранних Енохических рассказах, где со всей очевидностью проявляется интерес их авторов к реалиям небесного мира, что предопределяет наше дальнейшее исследование рассматриваемых концепций в этих письменных источниках.

Книга стражей

Уже в одном из самых ранних произведений Енохической литературы, Книге стражей,¹¹ мы находим повествования о небесных соответствиях земным реалиям, особенно в отношении обрядов храмового служения и устройства земного храма. Так, в 14 главе Первой книги Еноха, в которой описывается путешествие седьмого патриарха к небесному храму в потустороннем мире, архитектура и предметы обстановки небесного святилища поразительным образом напоминают в основных чертах устроение Иерусалимского храма. В 1 Енох 14:9-18 обнаруживается следующее описание устройства небесного храма:

… и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо; я и видел в видении. И вот там был другой дом, больший, нежели тот; все врата его стояли предо мною отворенными, и он был выстроен из огненного пламени. И во всем было так преизобильно, — в славе, в великолепии и величии, что я не могу дать вам описания его славы и его величия. Почвою же дома был огонь, а поверх его была молния и путь звезд, и даже его крышею был пылающий огонь. И я взглянул и увидел в нем возвышенный престол; его вид был как иней, и вокруг него было как бы блистающее солнце и херувимские голоса.¹²

В своем анализе этого текста М. Химмельфарб привлекает внимание исследователей к описанию небесного строения, по которому передвигается Енох на своем пути к Божьему Престолу. Исследовательница отмечает, что автор этого Енохического текста сообщает о прохождении патриархом трех небесных строений, а именно: стены, внешнего помещения и внутреннего помещения. В греческой версии этого рассказа упоминается дом, а не стена. Химмельфарб отмечает, что в греческой версии более ясно, а в эфиопской версии имплицитно, расположение небесных строений служит отражением земного храма с его преддверием, святилищем и Святая Святых.¹³

Престол Бога находится в самом дальнем внутреннем помещении небесной конструкции и представлен как трон с херувимами (1 Енох 14:18), небесными образцами херувимов, находящимися в Святая Святых Иерусалимского храма. Выявляя параллели между описаниями небесного храма в Книге стражей и характеристиками земного святилища, Химмельфарб замечает, что огненные херувимы, которых Енох видит на потолке первого дома (согласно эфиопской версии) или среднего дома (согласно греческой версии) в небесной конструкции, представляют собой не херувимов Божьего Престола, а образы, напоминающие те, что были изображены на завесе, расположенной на стене скинии, которую упоминает автор Исх. 26:1, 26:31, 36:8, 36:35 или, возможно, изображения херувимов, которые, согласно тексту 3 Цар. 6:29, 2 Пар. 3:7 and Иез. 41:15-26, были вырезаны на стенах земного храма.¹⁴ Из всего этого можно заключить, что конструкция небесного святилища напоминает земной храм и, таким образом, может рассматриваться в качестве модели для земной скинии.

Более того, в ходе повествования о соответствии земных и небесных культовых реалий, сам Енох становится небесным двойником земного священнослужителя, первосвященника, которому раз в год, на праздник Йом Киппур, было позволено войти в сферу Божьего Присутствия. Исследователи ранее уже отмечали эту новую роль Еноха как небесного первосвященника. К примеру, Дж. Никельсбург высказывает предположение о том, что продвижение Еноха через палаты небесного святилища может служить указанием на восприятие авторами Книги стражей его как священнослужителя, совершающего некие культовые действия в этих палатах.¹⁵ Никельсбург также настаивает на том, что видение Престола, дарованное Еноху, согласно автору Книги стражей, «качественно отличается от библейских описаний видений Божьего Престола» благодаря новой активной роли мистика, созерцающего это видение.¹⁶

Химмельфарб также допускает возможность, что седьмой патриарх, как и ангелы,¹⁷ становится священником в Книге стражей по мере его восхождения на небеса.¹⁸ В подобном контексте развития данной концепции ангельский статус патриарха и его священническая роль¹⁹ могут рассматриваться как взаимосвязанные. Химмельфарб подчеркивает, что «автор Книги стражей заявляет об ангельском статусе Еноха путем указания на его священнические обязанности в небесном храме», так как «в процессе восхождения он представлен проходящим через внешний двор храма и святилище и входящим в Святая Святых, где Бог обращается к нему своими собственными устами».²⁰

Х. Кванвиг особо подчеркивает еще один аспект видения Еноха, дарованного ему во сне, описание которого содержится в 14 главе Первой книги Еноха, и этот аспект имеет большое значение для нашего исследования преданий о соответствии между небесными и земными реалиями. По мнению Кванвига, видение о небесном храме «даровано Еноху в двух перспективах. В первой из них … автор подчеркивает, что Енох остается на земле на протяжении всего процесса развертывания откровения…. Во второй перспективе Енох [вдруг] оказывается в центре видения как главное действующее лицо самого откровения, и его проводят по палатам небесного храма».²¹ Если интерпретация Кванвига в отношении особенностей процесса видения Еноха действительно верна, то мистик, получающий откровение, оказывается одновременно присутствующим как бы в двух мирах: на земле он спит и видит сон, и в то же время в небесном храме его наделяют обязанностями священнического служения. Как будет показано далее, подобное представление о двойной идентичности человеческого адепта в дальнейшем получает широкое распространение в различных историях о небесных двойниках. В особенности такая интерпретация ярко представлена в раввинистических рассказах, повествующих о Иакове и его небесном двойнике, в которых ангелы созерцают патриарха одновременно и спящим на земле, и вознесенным на небеса.

Кванвиг рассматривает эту интересную традицию, отраженную в Книге стражей, в качестве ключевого концептуального момента в процессе последующего формирования идеи небесного двойника Еноха в Книге образов, где патриарх будет уже совершенно явно отождествлен со своей небесной персоной в виде Сына Человеческого. Исследователь отмечает, что «в Книге стражей (1 Енох 13-14) Енох в видении созерцает своего двойника на небесах. В Книге образов (1 Енох 70-71) он сам будет вознесен на небо, чтобы быть отождествленным с Сыном Человеческим».²²

Как будет показано далее, в Книге образов также обнаруживаются две вышеупомянутые перспективы, проявляющиеся в описании видения Еноха во сне, когда Енох сначала повествует о великих деяниях Сына Человеческого, как о чем-то постороннем, а затем он сам вдруг внезапно идентифицируется со своим небесным образом в форме Сына Человеческого.²³ Кванвиг отмечает, что «две перспективы, таким образом, представляют собой два способа повествования о мистическом опыте вещего сна, в котором адепт созерцает своего небесного двойника. В первом рассказе провидец сообщает о своем сне как о событии, которое случилось в ретроспективе, говоря о том, как он видел себя во сне, совершающим некие деяния, [таким образом одновременно описывая две свои идентичности — земную и небесную]; во втором же повествовании адепт непосредственно пребывает в процессе этого духовного опыта, [поэтому в данном рассказе присутствует только одна идентичность], а именно, только та, что была увидена во сне».²⁴

В других ранних Енохических рассказах также можно обнаружить присутствие концепции небесных двойников земных существ. Так, к примеру, в Апокалипсисе животных²⁵ преображение Ноя и Моисея из их обликов животных в человеческие образы означает, учитывая зооморфический символический код этого сочинения, переход их из человеческого земного состояния в небесное ангельское.²⁶

Параллелизм между небесными и земными персонами различных героев Енохических рассказов находит свое дальнейшее инверсивное выражение в повествованиях о судьбе антагонистов этой истории, падших ангелов, именуемых Стражами, которые во время их мятежного нисхождения в земной мир обрекаются на встречу со своими нижними, «земными», идентичностями, принимая на себя земные роли мужей и отцов.

Принимая во внимание все эти отличительные признаки, можно прийти к выводу, что уже в ранних Енохических рассказах их главные герои и антигерои представлены в процессе перехода из их земных идентичностей в небесные и наоборот. Кроме того, в Книге образов традиция небесного двойника выходит на свой новый концептуальный уровень, на котором адепт уже явно идентифицируется со своим небесным «я». Теперь мы должны перейти к более пристальному рассмотрению процесса формирования и развития этих важнейших концепций.

Книга образов

Исследователи ранее высказывали предположение,²⁷ что в Книге образов содержится идея о небесном двойнике мистика, проявляющаяся в идентификации Еноха с Сыном Человеческим, о которой говорится в главе 71. Несмотря на то, что этого произведения не было обнаружено среди Кумранских фрагментов Енохических книг, ученые приходят к мнению, что оно с наибольшей степенью вероятности было создано до II в. н.э.²⁸ Удивительное и вызывающее множество вопросов описание небесного преображения Еноха в 71-ой главе Первой книги Еноха выглядит следующим образом:

И после того случилось, что мой дух был сокрыт и вознесен на небеса; там я видел сынов ангелов, как они ходят по огненному пламени; их одежды и их одеяние белы, и свет лица их как кристалл. И я видел две реки из огня, и свет того огня блистал, как гиацинт: и я пал на свое лицо пред Господом духов. И ангел Михаил, один из архангелов, взял меня за правую руку, и поднял меня, и привел меня ко всем тайнам милосердия и тайнам правды. И он показал мне все тайны пределов неба и все хранилища всех звезд и светил, откуда они выходят пред святыми. И дух восхитил Еноха на небо небес, и я видел там в средине того света нечто такое, что было устроено из кристалловых камней, и между теми камнями было пламя живого огня. И мой дух видел, как вокруг того дома обходил огонь, на четырех же сторонах его реки, наполненные живым огнем, и видел, как они окружают тот дом. И вокруг были серафимы, херувимы и офаннимы: это те, которые не спят и охраняют престол Его славы. И я видел ангелов, которые не могут быть исчислены, тысячу тысяч и тьму тем, окружающих тот дом; и Михаил и Руфаил, Гавриил и Фануил, и святые ангелы, которые вверху на небесах, выходят и входят в тот дом. И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна и Его одежда неописуема. И я упал на свое лицо, и все мое тело сплавилось, и мой дух изменился; и я воскликнул громким голосом, духом силы, и прославил и восхвалил и превознес. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шел с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа. И тот ангел пришел ко мне, и приветствовал меня своим гласом, и сказал: «Ты — Сын Человеческий, рожденный для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя». И он сказал мне: «Он призывает тебе мир во имя будущего мира, ибо оттуда исходит мир со времени сотворения вселенной, и таким образом ты будешь иметь его вовек и от века до века. И все, которые в будущем пойдут по твоему пути, – ты, которого правда не оставляет во век, — жилища тех будут возле тебя и наследие их около тебя, и они не будут отделены от тебя вовек и от века до века. И таким образом возле Сына Человеческого будет долгая жизнь, и мир наступит для праведных, и будет прямой путь для праведных, во имя Господа духов от века до века».²⁹

Долгое время исследователи Енохических преданий задавались вопросом, каким образом Сын Человеческий, представленный в предыдущих главах Книги образов как существо явно отличающееся от Еноха, вдруг внезапно в 71-ой главе идентифицируется с ним. Дж. Вандеркам, наряду с другими учеными,³⁰ высказывает предположение, что этот парадокс можно объяснить, принимая во внимание концепцию, засвидетельствованную в некоторых древних иудейских текстах, согласно которой существо из плоти и крови могло обладать своим небесным двойником.³¹ В качестве примера Вандеркам указывает на иудейские предания о патриархе Иакове, в которых образ этого библейского персонажа представлен «запечатленным в вышних».³² Исследователь отмечает, что тема неведения мистиком о существовании своей высшей небесной личности просматривается, к примеру, в раннем псевдоэпиграфическом тексте под названием Молитва Иосифа.³³ Принимая во внимание все эти предания, Вандеркам высказывает предположение, что «Еноха следует воспринимать созерцающим своего небесного двойника,³⁴ существовавшего до телесного воплощения земной личности Еноха».³⁵

В случае, если Сына Человеческого в Книге образов в самом деле следует понимать как небесного двойника мистика, тогда в этом сочинении, как и некоторых преданиях, связанных с именем Иакова,³⁶ мотив соединения адепта в его небесным архетипом, по-видимому, перекликается с мотивом Божьей Славы (Кавод). В 1 Енох 71:5 говорится о том, что Енох был приведен архангелом Михаилом к огненной конструкции, окруженной реками живого огня, которую автор этого сочинения описывает как «нечто такое, что было устроено из кристалловых камней, и между теми камнями было пламя живого огня».³⁷

Нет никаких сомнений в том, что огненная «конструкция» в Книге образов представляет собой Престол Славы, который, как мы помним, в Книге стражей также был представлен как структура из кристалловых камней, из-под которой выходили реки пылающего огня.³⁸ На это также указывает явное упоминание Престола Божьего в 1 Енох 71:8,³⁹ данное сразу же после описания огненной кристаллической структуры. Следует отметить также появление четырех Ангелов Присутствия, поскольку они будут постоянным отличительным признаком и в других рассказах о небесных двойниках, овеянных символикой образов Славы (Кавод). Далее в нашем исследовании мы увидим, что образ Славы (Кавод), играющий важную роль в Книге образов, продолжит быть очень важным мотивом и в других рассказах о небесных двойниках, имеющих отношение к теме небесного посредничества.

Следует немного подробнее остановиться на фигуре Сына Человеческого в качестве небесного alter ego седьмого допотопного патриарха в Книге образов. Насколько новой и необычной представляется эта связь патриарха с Сыном Человеческим в Книге образов? В этом отношении интересно отметить, что уже в своем первом появлении в главе седьмой Книги пророка Даниила фигура Сына Человеческого, возможно, уже овеяна концепцией небесного двойника.⁴⁰ Так, Дж. Коллинз ранее высказал гипотезу о том, что уже в Книге пророка Даниила фигуру Сына Человеческого следует воспринимать как небесного двойника. Вместе с тем, по мнению Коллинза, в Книге пророка Даниила Сын Человеческий представляет собой небесное альтер эго не отдельного человеческого существа, а целого человеческого сообщества.⁴¹ Размышляя над смыслом образов, представленных в седьмой главе, Коллинз высказывает следующие предположения:

[Сын Человеческий] … — это не человек, по крайней мере в обычном смысле слова, а, скорее, небесное существо. Близкую аналогию этой концепции можно обнаружить в фигурах богов, служащих покровителями наций, в ближневосточной мифологии. Эти божества характеризуются неким единением со своими народами, хотя они отчетливо отграничиваются от них. В то время как «богов Емафа и Арпада» (Иса. 36:19) невозможно воспринимать отдельно от народов, которых они представляют, нет никаких сомнений в том, что любое божество предполагалось наделенным большей властью, чем его народ, а также могло действовать отдельно от него и даже против него. Небесные представители народов играли важную роль в апокалиптической литературе, что особо проявляется в таких текстах как Книга пророка Даниила 10, где ангельские «князья» Персии и Греции действительно ведут битву с Михаилом, «вашим князем». Я высказывал предположение в другой работе о том, что выражение «как бы Сын Человеческий» в Книге пророка Даниила 17 следует понимать как небесного представителя правоверных иудеев.⁴²

Следует отметить также, что подобная тенденция изображать потусторонние фигуры в качестве представителей человеческих сообществ, по-видимому, подтверждается⁴³ также функциями и атрибутами, которыми наделены фигуры антагонистов в Книге пророка Даниила, а именно, четыре печально знаменитых зверя, понимаемых в тексте как потусторонние представители враждебных народов.⁴⁴

Возвращаясь к образу Сына Человеческого, следует заметить, что эта знаменитая фигура, наделенная посреднической ролью во многих апокалиптических текстах, тесно связана с концепциями небесного двойника, не только в иудейских, но и в христианских источниках. Согласно гипотезам, выдвинутым некоторыми исследователями, подобного рода концептуальное развитие можно обнаружить уже в канонических Евангелиях, где титул – Сын Человеческий – представляет собой самоопределение Иисуса. Дейл Эллисон задается очень интересным вопросом о том, возможно ли, чтобы «некоторые высказывания Иисуса о Сыне Человеческом подразумевали концепцию его небесного двойника, с которым он уже был объединен в настоящем времени или объединится в будущем?»⁴⁵ Исследователь далее отмечает, что «уже Дейвид Кэтчпоул⁴⁶ высказывал предположение, имея в виду текст Мф. 18:10, что в Евангелии от Луки 12:8—9 Сын Человеческий выступает в роли ангела-хранителя Иисуса».⁴⁷ В свете этого Эллисон отмечает, что «если Иисус и небесный Сын Человеческий были двумя сущностями и в то же время одним целым, мы можем получить ясный ответ на вопрос, почему в некоторых высказываниях Сын Человеческий представляется пребывающим на земле, в то время как в других он выступает как фигура, уже находящаяся на небе».⁴⁸

В самом деле, в 12-ой главе Евангелия от Луки обнаруживается определенная концептуальная связь, в контексте которой Сын Человеческий, по-видимому, воспринимается как небесный двойник земного Иисуса. Следует напомнить, что в тексте Лк. 12:8-9 содержатся следующие слова Иисуса:

Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими.⁴⁹

Предпринимая попытку объяснить возможность присутствия концепции небесного двойника земного Иисуса в форме Сына Человеческого в этом тексте из Евангелия от Луки, Д. Кэтчпоул обращает внимание на стих из Евангелия от Матфея 18:10, отрывок, имеющий важнейшее значение для развития христианских версий концепции небесного двойника, где «малые» (μικροί) на земле изображаются в качестве ангелов Божественного Присутствия или Лица (Сарим ха-Паним), находящимися в непосредственной близости к Богу.⁵⁰ Сравнивая фрагменты текстов из Евангелий Луки и Матфея, Кэтчпоул высказывает предположение, что

… главный смысл здесь состоит в том, что ангел, допущенный к Божьему присутствию, как предполагается, должен свидетельствовать либо в пользу, либо против человека, к которому обращено это речение, в зависимости от того, обращается он с таким μικρός милостиво или жестоко. Ангел выступает в роли хранителя человека, определяемого как μικρός. В свете такого рода схемы смысл текста Лк. 12:8 становится совершенно понятным. В нем предполагается, что Сын Человеческий будет свидетельствовать либо в пользу, либо против человека, к которому обращается Иисус, и который либо признает, либо отрицает его, именно благодаря тому, что Сын Человеческий — небесный поручитель земного Иисуса.⁵¹

Кэтчпоул далее отмечает, что такая идея небесного ангельского покровителя или поручителя обнаруживается не только исключительно в приведенном тексте из Евангелия от Луки; ее можно найти также в других иудейских сочинениях, таких как Книга Товита 12:15 и 1 Енох 104:1, так что, следовательно, эта идея «представляет собой идивидуализированный вариант древней концепции ангельского правителя каждого народа (ср.: Дан. 10:12; 12:1; Сир. 17:17)».⁵²

Кроме того, Флетчер-Луи предлагает некоторые дополнительные примеры из Енохических текстов которые, по мнению этого исследователя, подтверждают⁵³ правдоподобность гипотезы Кэтчпоула. Флетчер-Луи замечает, что

в Книге образов обнаруживается очень близкое сравнение с этой конструкцией человеческого существа/небесного двойника, особенно в свете исследования этого текста, которое предпринял Дж. К. Вандеркам. Енох — это человеческое существо, которое, бывшее предсуществующим, затем во всей полноте осознает свою идентичность как небесного Сына Человеческого. Мнение Вандеркама теперь может получить подтверждение сравнением с преданиями, сохранившимися в текстах Евангелий, где Иисус, а не Енох представляет собой истинное явление небесного Сына Человеческого. Параллелью к этой конструкции может служить Молитва Иосифа, где Иаков и Израиль — это имена для земной и небесной идентичностей одного и того же индивидума.⁵⁴

Мы могли бы добавить также, что концепцию Сына Человеческого как небесного двойника Иисуса можно обнаружить не только в Евангелии от Луки. Так, в ряде стихов из Евангелия от Иоанна, а именно Ин. 1:18, 1:51 и 3:13,⁵⁵ рассуждения о небесной сущности Иисуса, по-видимому, также перекликаются с преданием о Сыне Человеческом.⁵⁶ Далее в нашем исследовании мы предпримем попытку более подробного и пристального изучения такого рода направлений в развитии христианского богословия.

Вторая книга Еноха

Дальнейшее развитие концепции небесного двойника Еноха прослеживается в еще одном раннем иудейском псевдоэпиграфическом сочинении, Второй книге Еноха, в котором символика соответствий между земными и небесными реалиями выходит на новый концептуальный уровень. В этом тексте, созданном, возможно, в I в. н.э., до разрушения Второго Иерусалимского Храма,⁵⁷ представлено небесное путешествие седьмого патриарха к Престолу Бога, у которого герой веры претерпевает светоносное преображение в небесное существо. Как и в Книге образов, преображение мистика происходит возле Славы Бога, которая во Второй книге Еноха обозначается как Лицо Божье.⁵⁸ Согласно автору этого сочинения, после преображения Еноха в высших небесных сферах патриарх должен вернуться в область человеческого обитания ради того, чтобы сообщить откровения, полученные в небесном царстве. В данном случае предание о небесном двойнике обретает новое концептуальное измерение благодаря тому, что главный герой изображается временно покидающим свою небесную персону и снимающим с себя соответствующие этому статусу светоносные небесные одеяния, чтобы вернуться в земную человеческую общину.

В тексте 2 Енох 39:3-6 патриарх представлен вернувшимся на землю и рассказывающим своим детям о случившейся с ним ранее великой встрече с Божественным Лицом. В краткой редакции этого славянского псевдоэпиграфа можно обнаружить следующее описание этого события:

Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека, я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки — руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне — заполняющую небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.⁵⁹

Интересно, что в этом откровении Еноха особо подчеркивается контраст между двумя идентичностями провидца: земным Енохом («подобно вам созданного человека») и его небесным двойником (тем, кто «видел лицо Господа»). Енох представляет себя как бы в двух измерениях: как земное существо, стоящее в данный момент перед своими детьми и обладающее человеческим лицом и телом, и как небесное существо, видевшее Божье Лицо в небесном царстве. Эти описания двух состояний (земного и небесного) неоднократно повторяются в рассказе патриарха. В свете этого, возможно, что целью наставления Еноха своим детям было не простое подчеркивание различия между его человеческим телом и Божественным телом, а разграничение между этим Енохом, человеком, «подобно вам созданным», и другим, ангельским Енохом, пребывающим пред Божьим Лицом. Случившееся ранее преображение Еноха в образ, облеченный славой, и посвящение его в служителя Божьего Присутствия, представленные в тексте 22-ой главы Второй книги Еноха, служит подтверждением этого предположения. Маловероятно, что Енох каким-то образом совершенно оставил свой небесный статус и свое уникальное место служения пред Божьим Лицом, о даровании которых говорится в предыдущих главах. О постоянном небесном местопребывании Еноха сообщается в главе 36, где Бог говорит Еноху, перед его кратким посещением земли, что небесное место было приготовлено для него, и что он будет пребывать пред Лицом Божьим «отныне и вечно».⁶⁰ Для нашего исследования особенно важен тот факт, что процесс идентификации мистика с его небесным двойником включает в себя наделение его обязанностями ангела (или князя) Присутствия (Сар ха-Паним). Важность этого события для формирования концепции небесного двойника во Второй книге Еноха очевидна, так как оно подразумевает такое состояние Еноха, в котором он может существовать одновременно как ангельский двойник, обитающий на небесах, и как земной человек, которого Бог посылает периодически с миссионерскими поручениями.

Похожие обстоятельства существования мистика можно обнаружить в Завещании Исаака, где архангел Михаил выступает в роли двойника Авраама. Так, в Завещании Исаака 2:1-9 говорится следующее:

Случилось так, что, когда приблизилось время нашего отца Исаака, отца отцов, оставить этот мир и покинуть смертное тело, Сострадательный и Милосердный послал к нему главу ангелов, Михаила, которого он ранее посылал к Аврааму, утром двадцать восьмого дня месяца Месоре. Ангел сказал ему: «Мир тебе, о возлюбленный сын, наш отец Исаак!» С тех пор каждый день с ним говорили святые ангелы. Так он простерся ниц и увидел, что ангел напоминает его отца Авраама. Затем он открыл уста, вскрикнул громким голосом и сказал с радостью и ликованием: «Вот! Я увидел твое лицо как будто я увидел лицо милосердного Творца». Тогда ангел сказал ему: «О мой возлюбленный Исаак, я был послан к тебе от присутствия живого Бога забрать тебя на небо, чтобы ты пребывал со своим отцом Авраамом и всеми святыми. Ибо твой отец Авраам ждет тебя; он сам чуть не отправился за тобой, но сейчас он отдыхает. Для тебя готов престол рядом с твоим отцом Авраамом, а также для твоего возлюбленного сына Иакова. И все вы будете над всеми остальными в царстве небесном во славе Отца и Сына и Святого Духа».⁶¹

В этом псевдоэпиграфическом тексте можно также наблюдать поразительное разграничение между ангельским вестником, принявшим облик Авраама, посланным ради миссионерского путешествия на землю для наставления Исаака, и «другой» идентичностью Авраама, ожидающей Исаака на небесах.

Как будет показано далее в нашем исследовании, в некоторых раввинистических рассказах об Иакове также можно обнаружить похожую концепцию небесного двойника, когда в этих текстах представлены ангелы, созерцающие Иакова как персонажа, одновременно утвержденного на небесах и «спящего на земле».⁶² В связи с такой парадоксальной ситуацией, когда мистик не только объединен со своим небесным двойником в образе Ангела Присутствия, но также сохраняет способность вернуться в область земного обитания, Дж. Смит отмечает, что «особенно характерный пример подобной традиции среди различных текстов, в которых содержатся многообразные предания о Енохе — это Вторая книга Еноха. В этом произведении говорится, что Енох сначала был человеком (гл. 1), вознесенным на небеса и ставшим ангелом (22:9, ср.: 3 Енох 10:3 и 48C), затем вернулся на землю как человек (33:11) и, наконец, вновь вознесся на небеса, чтобы обрести свой ангельский статус (67:18)».⁶³

Особую важность в этом рассказе из Второй книге Еноха для нашего исследования преданий о небесном двойнике представляет тот факт, что, в то время как «небесная версия» Еноха навечно утверждена на небесах, и он облечен обязанностью ангельского служителя Божественного Присутствия, его «земная версия» направляется Богом в нижние миры ради передачи людям книг, написанных вознесенным на небеса главным героем повествования. Так, в тексте 2 Енох 33:3-10 говорится о том, что Бог наделяет Еноха обязанностью распространения этих небесных книг на земле:

И вот, то, что я рассказал тебе ныне, и то, что ты видел на небесах, и то, что видел на земле, и то, что ты написал в книгах, — все это я создал премудростью своей… Охвати, Енох, сказанное умом своим, и осознай, кто говорил с тобой, и возьми книги, которые я написал… сойди на землю и скажи сынам своим то, что я сказал тебе… И дай им книги, написанные тобой, да прочтут и познают Творца своего… И предай книги, написанные тобой, детям и детям детей, и дай наставления близким, и пусть передаются книги из рода в род.⁶⁴

В этом рассказе особенно удивительным представляется тот факт, что, повелевая адепту спуститься в нижние миры с небесными книгами, Бог сам, как кажется, принимает на себя идентичность мистика в качестве небесного писца. Бог говорит Еноху, который был уже ранее представлен как писец, создавший небесные книги,⁶⁵ что именно Он сам их написал. Как будет показано далее в нашем исследовании, такая ситуация напоминает некоторые другие предания о небесных двойниках, например, в источниках, связанных с именем Моисея, а именно в Книге Юбилеев, где Ангел Присутствия также, по-видимому, принимает на себя идентичность Моисея в качестве небесного писца. Следует отметить, что в Книге Юбилеев, как и во Второй книге Еноха, границы между образом небесного писца как высшей идентичности мистика, заявляющего о себе как о том, кто написал «первый закон», и Богом кажутся размытыми.⁶⁶ В тексте 2 Енох 33, где Бог, изображаемый как писец, повелевает седьмому допотопному патриарху передать книги, написанные его [Еноха] рукой, возможно, содержится свидетельство парадоксальной, связи между высшей и низшей идентичностями писца.

Тот факт, что в 33-ей главе Второй книги Еноха говорится об отправке патриарха на землю для передачи книг, «которые он написал», и авторство которых в этом же тексте приписывается самому Богу, также заслуживает внимания, учитывая, что в преданиях, содержащихся в Книге Юбилеев, тоже обнаруживается идея о двойнике Моисея, облеченного в Ангела Присутствия. Этот ангельский служитель заявляет о претензии на авторство текстов, которые иудейская традиция со всей ясностью приписывает Моисею. В Книге Юбилеев, как и во Второй книге Еноха, создание авторитетных древних письменных свидетельств может рассматриваться как процесс, осуществляемый одновременно как земными, так и небесными авторами, при этом именно в обязанности земных идентичностей мистиков входит передача таких книг людям.

Третья книга Еноха или Сефер Хейхалот

Перед тем как мы приступим к изучению общих черт, характерных для нескольких текстов, принадлежащих к традиции, связанной с именем Еноха, следует на некоторое время остановиться на рассмотрении еще одного очень важного, на этот раз раввинистического, источника, в котором также обнаруживается идея о небесном alter ego седьмого допотопного патриарха. В этом тексте, известном как Третья книга Еноха, или Сефер Хейхалот (Книга [Небесных] Дворцов), вне всяких сомнений, Енох является отождествленным со своей небесной идентичностью, облеченной в форму высшего ангела Метатрона. В этом загадочном раввинистическом сочинении, созданном на несколько веков позже, чем Енохические рассказы времен Второго Храма,⁶⁷ предпринимаются попытки придать древним апокалиптическим образам и идеям новый мистический аспект. Так, внимательный читатель Третьей книги Еноха вскоре узнает, что апокалиптические отличительные признаки седьмого допотопного патриарха не были забыты автором, принадлежащим к традиции Хейхалот.

В самом деле, некоторые из ролей и титулов Метатрона, использованные и истолкованные автором Сефер Хейхалот, по-видимому, связаны с теми характерными признаками Еноха, которые нам уже известны из нашего предыдущего анализа преданий, связанных с его именем. Подобные обязанности, в действительности, представляют собой продолжение и, в некоторой степени, доведение до логического конца, ролей седьмого допотопного патриарха. Как мы помним, этот персонаж был наделен различными ангельскими обязанностями после своего драматичного преображения на небесах. В отношении этих путей развития рассматриваемой нами концепции Криспин Флетчер-Луи замечает, что «повествование о преображении Еноха в высшего ангела Метатрона в Третьей книге Еноха представляет собой нечто вроде кульминации в развитии Енохических преданий».⁶⁸

Следует отметить, что некоторые мотивы предания о Метатроне, нашедшего свое отражение в Сефер Хейхалот, ведут свое происхождение не только от Енохических концепций; они, несомненно, сформировались под влиянием других традиций, связанных с посредническими фигурами в различных религиозных течениях иудаизма. В этом отношении необходимо заметить, что первоначальная гипотеза Х. Одеберга, состоявшая в том, что идентификация Метатрона и Еноха представляла собой ключевой момент в процессе формирования образа Метатрона, подвергалась критике со стороны ряда выдающихся исследователей иудейской мистической традиции, таких как М. Гастер, Г. Шолем, Ш. Либерман и Й. Гринфилд. Эти специалисты отмечают, что образ Метатрона невозможно объяснить только на основании ранней Енохической традиции, так как Метатрон обладает множеством титулов и функций, не упоминающихся в ранних текстах о Енохе, и напоминающих о свойствах, присущих, например, архангелу Михаилу, ангелу Иаоилу и другим ангельским персонажам ранних источников иудейской традиции.

Тем не менее, как мы помним, уже в ранних Енохических рассказах, таких как Книга образов, седьмой допотопный патриарх наделяется особыми титулами и ролями, характерными для других посреднических фигур, включая функции Сына Человеческого. Некоторые исследователи даже высказывали предположение, что предания о Сыне Человеческом могли играть важнейшую роль в последующем процессе обретения Енохом его небесного alter ego, облеченного в форму Метатрона. Так, в связи с подобными течениями в формировании рассматриваемых концепций А. Сигал отмечает, что

… в Третьей, или Еврейской Книге Еноха Метатрон представлен сидящим на троне возле Бога, и он назначен над ангелами и небесными силами осуществлять функции визиря и полномочного представителя. Эти предания связаны с ранним Енохическим циклом в апокалиптической литературе, так как в мистической традиции Енох представлен вознесенным на высочайшее небо (предание, основанное на тексте Быт. 5:24), где он претерпевает преображение в огненного ангела Метатрона. В подобной концепции очевидно прослеживается влияние древних преданий о «Сыне Человеческом», нашедших свое отражение в главах 70-ой и 71-ой Эфиопской книги Еноха, однако в традиции иудейского мистицизма древние предания были переосмыслены таким образом, что Енох и Метатрон превратились в alter ego друг друга, в то время как ни титул «Сын Человеческий», ни обозначение «Сын Божий» вообще не встречаются в такого рода источниках.⁶⁹

Помимо влияния преданий о Сыне Человеческом на формирование концепции Еноха-Метатрона не следует забывать также и о других апокалиптических посреднических фигурах, таких как архангелы Иаоил или Михаил. В ставшем классическим исследовании Г. Шолема проводится различие между двумя основными аспектами концепции Метатрона, которые, по мнению Шолема, соединились и слились в одно целое в раввинистических и Хейхалот источниках. Такими аспектами служат, с одной стороны, характерные признаки и обозначения Еноха, а с другой стороны, предания, связанные с такими небесными персонажами как Иаоил и Михаил. Шолем пишет, что

… в одном своем аспекте Метатрон идентифицируется с Иаоилом и Михаилом, и в источниках, свидетельствующих об этом, нет никаких указаний на его преображение из человеческого существа в ангельское. К источникам такого типа относятся талмудические тексты, в которых говорится о Метатроне. В другом своем аспекте Метатрон идентифицируется с фигурой Еноха, в том его образе, как он представлен в апокалиптической литературе и многочисленных текстах литературы аггады и таргумов, которые, хотя и не обязательно датируются более поздним временем, чем Талмуд, тем не менее, никак с ним не связаны. Ко времени создания Сефер Хейхалот, или Третьей книги Еноха, эти два аспекта уже сплелись в одну концепцию.⁷⁰

Несмотря на вышеупомянутую критику гипотезы Х. Одеберга, возможность влияния Енохической традиции на образный строй, присущий преданиям о Метатроне, никогда не отвергалась исследователями, несмотря на их новый подход к изучаемым проблемам, главным образом благодаря Енохическим традициям, сохраненным в Сефер Хейхалот. К примеру, Шолем неоднократно указывал на концептуальное измерение, присущее преданиям о Метатроне, которое, по его мнению, было явным образом связано с ранними Енохическими источниками. Тем не менее, исследователи зачастую истолковывают эту Енохическую составляющую в предании о Метатроне как влившуюся в него на более позднем этапе его развития, значительно позднее тех стадий, когда концепция Метатрона начинала формироваться.

В самом деле, в Сефер Хейхалот Метатрон предстает наделенным некоторыми ролями, упоминаний о которых нет в ранних источниках Енохической традиции, таких как рассказы, вошедшие в Первую (Эфиопскую) книгу Еноха, а именно, в Сефер Хейхалот Метатрон назван«Отроком», «Князем Мира», «Измерителем и Мерой Господа», «Князем Божественного Присутствия», «Князем Торы» и «Малым Яхве».⁷¹ Вполне возможно, что многие из этих обозначений восходят своими истоками к иудаизму домишнаитского периода, в котором получила развитие концепция небесных посредников, таких как, архангелы Михаил и Иаоил, Адам, Моисей, Ной, Мелхиседек и других персонажей, воспринимаемых в качестве небожителей.

Также по сравнению с ранними Енохическими рассказами в Сефер Хейхалот можно обнаружить более подробные изображения того способа, которым земная идентичность Еноха претерпевает драматичное превращение в его трансцендентное «я». Один из самых удивительных примеров подобных описаний — 15-я глава Третьей книги Еноха, где представлено преображение земного тела патриарха в огненный небесный образ высшего ангела. В 3 Енох 15 говорится следуюшее:

Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шхины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои мускулы — в яркий огонь, мои кости — в можжевеловые уголья, мои ресницы — во вспышки молнии, мои глазные яблоки — в огненные факелы, волосы на моей голове — в горячие языки пламени, мои конечности — в горящие огнем крылья, а мое тело (ytmwq Pwgw) — в ярко пылающее пламя.⁷²

Более того, в отличие от ранних Енохических текстов, в Сефер Хейхалот небесный двойник мистика представлен не просто ангельским, а божественным существом, поскольку он назван в этом сочинении меньшим проявлением Божьего Имени.

Концепция небесного архетипа Еноха как предсуществующей божественной сущности, пребывающей за пределами сотворенного мира и истории, очень важна для понимания взаимоотношений между патриархом и его Doppelgänger. Тем не менее, по-видимому, Енох — не единственная земная идентичность великого ангела.

Несмотря на то, что титул «отрок», обнаруживаемый в Сефер Хейхалот служит указанием на тот факт, что этот великий ангел присоединился к ангельскому сонму довольно поздно, в другом интересном тексте в главе 48-ой утверждается, что высшая идентичность Метатрона, по-видимому, предшествовала его земному существованию в виде Еноха. Так, в 3 Енох 48C:1 (Synopse §72) содержатся детали следующего предания:

Святой, будь Он Благословен, сказал: Я соделал его сильным, Я взял его, Я предназначил его — Метатрона, Раба (ydb() моего — быть первым среди всех сынов высей…. Я соделал его сильным в (период) поколения первого человека… «Я взял его», (т.е.) Еноха, сына Йареда, из их среды, и вознес его… «Я предназначил его» быть над всеми хранилищами и сокровищницами, которые есть у Меня на каждой тверди…⁷³

В этом тексте Метатрон, по-видимому, представляется божественным существом, впервые воплотившемся во время поколения Адама, а затем во время поколения потопа в виде седьмого патриарха Еноха. Так, анализируя рассматриваемый фрагмент из 48-ой главы Третьей книги Еноха, М. Идель отмечает, что

… в этом тексте представлены два этапа истории Метатрона: первый относится к поколению Адама, второй — к поколению потопа, и на этом этапе он был «взят», а позднее «предназначен». Статус Метатрона в отношении поколения Адама не проясняется; возможно, его следует рассматривать как существо, не отождествляющееся с Адамом, о чем нам известно также из другого источника. Тем не менее, такая интерпретация не может служить основанием для отрицания связи, в историческом аспекте, между двумя состояниями Метатрона: первоначальным состоянием в поколении Адама и более поздним — в поколении потопа.⁷⁴

Подобное развитие предания о Метатроне перекликается с преданием о небесном двойнике Иакова, которое можно обнаружить в Молитве Иосифа, где Иаков также представлен как воплотившийся первоначальный ангел, который был «помещен между людьми» на земле в теле патриарха.

Лицо Божье

Теперь пришло время рассмотреть общие концептуальные принципы, характерные для Енохической традиции и имеющие отношение к идее о небесном двойнике. Нам следует начать с теофанической образности, присущей рассказам о Енохе.

Ранее в нашем исследовании уже отмечалось, что образ Божьей Славы (Кавод), по-видимому, имеет ключевое значение для понимания некоторых сцен, в которых земные адепты объединяются со своими небесными двойниками. Зачастую такой образ Славы представляется как Божье Лицо, со всеми его символическими смыслами, и подобная идентификация между Кавод и Паним, впервые появившаяся в библейских рассказах о Моисее, имеет огромное значение.

Образ Божественного Кавод играет очень существенную роль в ранних Енохических рассказах. Как во Второй книге Еноха, так и в Книге образов можно наблюдать поразительные сходства в способах передачи ими образного строя понятия Кавод, а также образов ангельской свиты, окружающей этот прославленный фасад Бога. Кроме того, описание приближения мистика к Божественной Форме и его удивительное преображение представлены в обоих сочинениях очень похожим образом, на что указывают следующие параллели:

1. В обоих сочинениях (1 Енох 71:3-5 и 2 Енох 22:6) Еноха подводит к Престолу архангел Михаил.

2. Описание служителей Престола в 71-ой главе Первой книги Еноха, также как и ангелология во Второй книге Еноха,⁷⁵ включает три класса ангельских существ: офаннимы, херувимы и серафимы.

3. В обоих Енохических сочинениях говорится о метаморфозе земного тела адепта. Преображение Еноха в 1 Енох 71 напоминает описание преображения седьмого патриарха в облеченное славой небесное существо во 2 Енох 22:8-9.

4. Метаморфоза мистика происходит пред некой огненной структурой, которая, возможно, является источником обоих процессов преображения.

5. В прежних исследованиях отмечалось, что в обоих сочинениях повествование о преображении адепта происходит в контексте ангельской литургии (1 Енох 71:11-12; 2 Енох 21:1-22:10).⁷⁶

6. В обоих сочинениях Енох падает на свое лицо перед Престолом.⁷⁷

7. Способ, которым Енох получает приветствие возле Престола в 1 Енох 71:14-17, перекликается со сценой из 2 Енох 22:5-6, где Бог лично приветствует Еноха. В обоих повествованиях в приветствиях содержится сообщение мистику о его «вечном» статусе.⁷⁸

Эти отличительные признаки в обоих сочинениях служат указанием на важность мотива встречи мистика со Славой (Кавод) в процессе обретения им знания о своем небесном двойнике и последующего воссоединения с ним. Подобным образом и в преданиях о двойнике Иакова видение Божьей Славы также становится важным теофаническим мотивом. Как мы увидим далее, эти мотивы со всей очевидностью проявляются как в таргумических рассказах об Иакове, так и в Лествице Иакова, где повествование об ангельском двойнике Иакова искусно соединяется с теофаническими преданиями о созерцании Божьей Славы (Кавод).

Ангелы Присутствия как хранители небесных двойников

Особого рассмотрения требует тот факт, что как в Книге образов, так и во Второй книге Еноха представлены образы ангельских проводников, знакомящих мистиков с их высшими небесными «я» и соответствующими их новому статусу Ангелов Присутствия обязанностями. Хорошо известно, что уже в ранних Енохических источниках говорится о многочисленных явлениях Ангела Присутствия по имени Уриил, выступающего в различных преданиях также под именами Фануил и Сариил. В одном из самых ранних Енохических рассказов, Астрономической книге, этот ангел отвечает за посвящение седьмого допотопного патриарха в величайшие тайны вселенной, в том числе секреты ее астрономического, календарного и метеорологического устройства.

В главах 22-ой и 23-ей Второй книги Еноха ангел Уриил (чье имя в этом апокалиптическом сочинении передано как Веревеил) также играет важную роль во время совершения обрядов посвящения Еноха пред Престолом Славы.⁷⁹ Он наставляет Еноха в различных предметах эзотерического характера в целях подготовки его к его небесным обязанностям, в том числе к должности небесного писца. Во время совершения этих обрядов Веревеил передает адепту небесные письменные принадлежности и небесные книги. В этом сочинении факт передачи Еноху книг и письменных принадлежностей, соответствующих должности небесного писца, вновь подтверждает процесс постепенного воссоединения мистика с его небесным alter ego.⁸⁰ Как будет показано далее в нашем исследовании, подобное сочетание мотивов будет играть важную роль также в преданиях о небесном двойнике Моисея.

В главе 71-ой Первой книги Еноха тоже говорится об этом самом Ангеле Присутствия, который появляется для посвящения Еноха в Сына Человеческого, однако в этом сочинении ангел носит имя Фануил.⁸¹ В Книге образов он занимает особое место среди четырех главных ангелов, а именно, место, обычно предназначавшееся Уриилу. В самом деле, ангельское имя Фануил, возможно, представляет собой титул, которым обозначается небесный статус Уриила/Сариила⁸² как одного из служителей Божьего Паним.⁸³ Как будет показано далее в нашем исследовании, важная роль ангелов Божественного Присутствия в процессе объединения мистика со своим небесным двойником будет вновь подтверждена в рассказах о преображениях Моисея и Иакова. Так, вышеупомянутый титул «Фануил» будет играть заметную роль в различных преданиях о небесном двойнике Иакова. Учитывая все эти связи, можно предположить, что сам этот титул ведет свое происхождение, по-видимому, от древних преданий, связанных с Иаковом. Нет необходимости напоминать, что в тексте Быт. 32:31, Иаков назвал место, где он боролся с Богом, словом Пенуэл — Лицо Бога. По мнению некоторых исследователей, ангельское имя Фануил и название места Пенуэл этимологически связаны.⁸⁴

Образ ангела Уриила/Сариила/Фануила, который наставляет/борется с Иаковом и возвещает ему о его новом ангельском статусе и имени, известен по многим литературным источникам, содержащим предания, связанные с Иаковом и идеей о его небесном двойнике, такими, например, как Таргум Неофити и Молитва Иосифа. В Молитве Иосифа Иаков-Израиль заявляет, что «ангел Бога Уриил явился и молвил, что Я [Иаков-Израиль] спустился на землю и был помещен между людьми, я был назван именем Иакова. Он соперничал со мной и боролся со мной…».⁸⁵

В Лествице Иакова, еще одном очень важном псевдоэпиграфическом тексте, содержащем идею о небесном двойнике, процесс идентификации Иакова с его Doppelgänger, ангелом Израилем, вновь включает в себя встречу с ангелом Сариилом, Ангелом Божьего Присутствия или Лица. Такая же последовательность событий обнаруживается и в Енохических текстах, где Уриил выступает в роли главного небесного проводника для другого выдающегося мистика, также обретающего знание о своем собственном небесном двойнике, и именно Еноха-Метатрона.

Более того, в некоторых Енохических сочинениях, в том числе Второй книге Еноха, патриарх не просто проходит обряд посвящения под руководством Ангела Присутствия, а сам становится служителем Божьего Присутствия. Так, о новом назначении Еноха в эту должность рассказывается, к примеру, в 21-ой и 22-ой главах Второй книги Еноха. В этих главах можно обнаружить многочисленные обещания, произносимые устами архангела Гавриила и самого Бога, согласно которым перенесенный на небеса патриарх отныне будет стоять пред Лицом Божьим навеки.⁸⁶ Роль адепта как ангельского служителя Божьего Присутствия и ее связь с преданиями о небесном двойнике будет предметом нашего подробного изучения в других главах этой книги.

Енох как Отрок

В нашем исследовании уже отмечалось, что концепция небесного alter ego Еноха не была предана забвению в более поздних источниках, связанных с его именем, в которых небесная личность седьмого патриарха зачастую отождествлялась с высшим ангелом Метатроном, персонажем, именуемым в раввинистических источниках и текстах традиции Хейхалот «Отроком», титулом, который в литературе Меркавы передается древнееврейским термином r(n.⁸⁷ Подобное обозначение Метатрона очень интересно, так как во многих рассказах о небесных двойниках, которые можно обнаружить в ранних иудейских и христианских текстах, небесный двойник человеческого существа нередко изображается в виде ребенка или юноши. К примеру, в ранних христианских текстах неортодоксальной направленности небесное «я» Иисуса зачастую представлено в ювенальных образах.⁸⁸ Подобный символизм получает широкое распространение в различных апокрифических Деяниях, таких как Деяния Иоанна 87⁸⁹ и 88-89,⁹⁰ Деяния Андрея и Матфия 18⁹¹ и 33,⁹² Деяния Петра 21,⁹³ и Деяния Фомы 27.⁹⁴ В других христианских апокрифических источниках также встречаются представления о небесной личности Иисуса как «юноши» или «ребенка». Так, подобные образы можно обнаружить в Евангелии Иуды 33:15-20,⁹⁵ Апокрифе Иоанна,⁹⁶ трактате Мысль нашей великой силы 44:32-33,⁹⁷ Апокалипсисе Павла 18:6,⁹⁸ и других ранних христианских текстах.⁹⁹

Мотив ювенальной идентичности Иисуса нередко воспринимался исследователями как указание на его «нематериальную» небесную личность. Так, к примеру, размышляя над смыслом идентичности Иисуса в образе ребенка в Евангелии Иуды, П. Фостер высказывает предположение, что…

… именно в таком более широком богословском контексте данного текста следует понимать способность Иисуса принимать вид ребенка. В данном случае мотив использования полиморфической силы служит не для иллюстрации его превосходства над властью смерти, как в случаях с описанием этого феномена в период после Воскресения; скорее, таким образом обозначается превосходство обладателя этой силы над материальным миром. Такое существо не заключено в тесные рамки физической формы, так как в сущности оно не принадлежит материальному миру. Следовательно, возникает необходимость в подчеркивании фундаментальных различий. Такой отличительный признак феномена полиморфии был особенно привлекателен для гностических богословов, поскольку с его помощью можно было разработать учение о божественном существе, способном не принимать в расчет ограничительные рамки преходящего материального мира. В данном случае, в отличие от прежних примеров, автор Евангелия Иуды стремится показать, что Иисус не просто одерживает победу над властью смерти благодаря своей способности к метаморфозам, а фактически пребывает за пределами сдерживающей силы того, что считается по своей природе тленной смертной сущностью».¹⁰⁰

Символизм образа ребенка как небесной идентичности Иисуса был воспринят также и в манихейской среде; в текстах, относящихся к этой религии, нередко можно обнаружить рассуждения о божественной фигуре, именуемой «Иисус-Младенец».¹⁰¹ Более того, в некоторых текстах из Кефалайа под термином «Младенец»,¹⁰² по-видимому, подразумевается только одна из многочисленных идентичностей Иисуса, явно отличающаяся от других проявлений его «я».¹⁰³

Концепция ювенальной небесной идентичности Иисуса, вероятно, восходит своими истоками уже к текстам Нового Завета. Так, вполне возможно, что загадочная фигура «юноши» (νεανίσκος), появляющаяся в Евангелии от Марка 14:51-52¹⁰⁴ и 16:5,¹⁰⁵ представляет собой двойник Иисуса. В Евангелии от Марка 14:51-52 этот «юноша» представлен сначала завернувшимся по нагому телу в льняную одежду (περιβεβλημένος σινδόνα), которую он сбрасывает в борьбе со своими преследователями и нагим убегает от них. В тексте Евангелия от Марка 16:5 говорится о том, что «юноша», облеченный в белую одежду (στολὴν λευκήν), появился перед женщинами. Мотив удивления и ужаса, испытанного женщинами, возможно, служит намеком на тот факт, что облачение юноши обозначает ангельское одеяние. Сообщение автора текста о том, что юноша знает о воскресении Иисуса, также служит указанием на то, что он не представляет собой обычное земное существо. Поскольку в Евангелии от Марка можно обнаружить только два случая использования этого термина, и в обоих случаях образ этого загадочного «юноши» связан с мотивом его одеяний, исследователи зачастую высказывают мнение о том, что в обоих случаях имеется в виду один и тот же персонаж.

Ученые ранее отмечали, что некоторые детали эпизодов, связанных с появлением юноши, служат зеркальными отражениями событий истории Иисуса. Г. Фледдерманн подводит итог таким научным предположениям, отмечая, что

в Евангелии от Марка юноша тесно связан с Иисусом. Автор этого евангелия использует не обычное слово akolouthein, а более редкое synakolouthein, а также слово kratein, чтобы обозначить связь между юношей и Иисусом. Иисус схвачен (14:46); и юноша схвачен (14:51). Слово sindōn, «льняная одежда», связывает этот текст с разделом повествующим о захоронении Иисуса. Это слово повторяется по два раза в каждом из этих отрывков и более нигде в Евангелии от Марка. Юноша следует за Иисусом, завернувшись по нагому телу только в льняную одежду (14:51). Он был схвачен и, оставив льняную одежду, нагой убежал (14:52). Иосиф Аримафейский покупает льняную ткань, и, сняв мертвое тело Иисуса с креста, заворачивает его в эту ткань (15:46). Наконец, автор Евангелия от Марка связывает этот текст с рассказом о пустой гробнице. Слово neaniskos, «юноша», использовано в Евангелии от Марка только два раза, в рассматриваемом тексте и в рассказе о пустой гробнице (16:5). В обоих случаях при описании одеяния юноши используется перфектное причастие среднего залога от глагола periballō, и использовано оно в Евангелии от Марка только дважды.¹⁰⁶

Принимая во внимание все эти соответствия, некоторые исследователи рассматривают образ юноши как «символического представителя» Иисуса. Р. Браун отмечает, что «в главе 16 воскресший Иисус представлен символически еще раз как юноша, только в данном случае облаченный в небесные одеяния, подобно тому как Иисус появляется в описании сцены Преображения из Евангелия от Марка 9:3 в одеяниях, ставших белыми».¹⁰⁷ Браун далее высказывает предположение о том, что в данном случае юноша, как и в некоторых «гностических» текстах, возможно, представляет собой небесную идентичность Иисуса. Исследователь отмечает, что «в гностическом варианте этого символизма можно отметить различие между Христом (небесным началом) и Иисусом (земной оболочкой или человеческой наружностью)».¹⁰⁸

В случае, если образ юноши в Евангелии от Марка можно рассматривать как Doppelgänger Иисуса, мотив снятия с него одежд, который можно обнаружить в тексте Мк. 14:52, заслуживает особого внимания.¹⁰⁹ Мотив снятия одеяний с главного действующего лица в некоторых преданиях о небесных двойниках нередко обозначает захват его враждебными силами, подобно тому как это представлено в Песне о жемчужине, где утрата облачений ассоциируется с переходом героя рассказа в низший, демонический мир, символически представленный Египтом. Концептуальные истоки подобного понимания мотива снятия одеяний связаны с историей первых людей, в которой утрата первоначальных одеяний интерпретируется как зловещее событие, сопровождающее изгнание первых людей в низший мир. Не может быть случайностью тот факт, что в Евангелии от Марка 14:51-52 юноша (νεανίσκος) «оставил покрывало» в том же самом эпизоде, в котором ознаменовалось начало страстей Иисуса. Дарование же светоносных одеяний, с другой стороны, означает новое рождение и обретение новой, небесной идентичности. В этом отношении следует заметить, что совершенно неслучайно «юноша», присутствующий в сцене в пустой гробнице, возвещающей о воскресении Иисуса, облачен в «белую одежду», одеяние, указывающее на новый небесный статус главного героя. В то время как в Евангелии от Марка реальный статус загадочного «юноши» остается невыясненным, в Евангелиях от Матфея, Луки и Иоанна его небесная идентичность полностью «раскрывается», так как в этих текстах он явным образом превращается в ангела.¹¹⁰

Мотив «отрока» как небесной идентичности Иисуса также закреплен традицией в более поздней христианской иконографии; младенец Иисус представлен на иконах, фресках и мозаиках сидящим на ангельском троне, олицетворением которого служит образ Богоматери.

Более того, в ранних христианских преданиях не только небесная идентичность Иисуса облечена в образ «отрока», но и высшие «я» других исторических и мифологических фигур также представлены с использованием подобного символического ряда. К примеру, в различных текстах, получивших широкое распространение в среде ранних христиан и приписываемых авторству апостола Фомы, небесная идентичность главного героя зачастую представлена в образе ребенка.¹¹¹ Так, в Песни о жемчужине, вошедшей в состав текста Деяний Фомы, где образ небесного двойника выходит на первый план, Doppelgänger главного героя изображается как ребенок.¹¹²

Некоторые исследователи обнаруживают истоки подобного изображения детей как небесных двойников в тексте Евангелия от Матфея 18:10,¹¹³ где образ «малых сих» (μικροί) связан с символизмом ангелов Присутствия, постоянно взирающих на Лицо Небесного Отца. В данном случае мы обнаруживаем уже знакомую констелляцию, часто встречающуюся в апокалиптических повествованиях о небесных двойниках, текстах, где также можно обнаружить сочетание мотивов Божьего Лица и ангельских служителей Присутствия.

Концепция небесной идентичности людей в форме детей, возможно, появилась впервые не в среде ранних христиан, а уходит своими древними корнями в религиозные представления иудаизма Второго Храма. Так, в иудейских псевдоэпиграфах некоторые библейские патриархи и пророки часто бывают описываемы в виде удивительных детей, чьи отличительные признаки служат намеком на их принадлежность к обитателям небес. Ряд «удивительных чад», представленных такими библейскими героями, как Сиф,¹¹⁴ Ной, Мелхиседек и Моисей, наряду с некоторыми другими, по-видимому, воспринимались в некоторых случаях связанными с небесными идентичностями этих персонажей. Принимая во внимание такое происхождение рассматриваемого мотива, образ «отрока» в Енохических источниках, и особенно во Второй книге Еноха, достоин более пристального рассмотрения.

В иудейских эзотерических источниках происхождение титула «Отрок», которым обозначается Метатрон, возводится к истолкованию Притч. 22:6 (r(nl Kwnx), текст которой интерпретируется как «Енох был превращен в юношу (r(n), т.е. Метатрона».¹¹⁵ Титул «Отрок» имел несколько возможных значений в иудейских легендах. Согласно одной из них, это имя можно объяснить исходя из того факта, что Метатрон постоянно возобновляет свое состояние юноши после достижения старческого возраста.¹¹⁶ Информация о титуле «Отрок», относящегося к Метатрону, обнаруживается во многих раввинистических источниках и литературе Хейхалот.¹¹⁷ При всем обилии информации об этом титуле в источниках литературы Хейхалот, в Третьей книге Еноха, по-видимому, содержится существенная часть уникальных сведений, относящихся к этому прозвищу Метатрона. Этот титул встречается в тексте несколько раз, и вокруг него развиваются различные богословские построения. Для нашего исследования особую важность представляет тот факт, что авторы Сефер Хейхалот истолковывают контекст и даже происхождение этого титула на основе мотивов, связанных с Енохическими преданиями.

Впервые об этом титуле читатель узнает из текста 3 Енох 2:2 (Synopse §3), в контексте рассказа о сопротивлении ангелов вознесению Рабби Ишмаэля. В данном случае обозначение Еноха-Метатрона как «Отрока» сначала исходит из уст ангелов, выражающих сомнения, адресованные великому ангелу, относительно соответствия его подопечного, Рабби Ишмаэля, создания «рожденного женщиной», статусу существа, которому позволено входить в Божье присутствие и созерцать Божественную Колесницу:

В это время орлы Меркавы, пылающие офаннимы и серафимы поедающего огня, спросили Метатрона и сказали ему: «Отрок (r(n), почему ты позволил рожденному женщиной войти и воззреть на Меркаву? Из какого народа, из какого племени он? Каковы его особенности?» Метатрон ответил и сказал им: «Он из народа Израиля, который Святой, будь Он благословен, избрал в качестве Своего народа из семидесяти языков. Он из колена Левия, которое возносит возношения Его Имени, из семени Аарона, которого избрал Святой, будь Он Благословен, дабы он был Ему служителем и на которого Он возложил венец священства на Синае». Тотчас они стали говорить: «Этот человек достоин воззреть на Меркаву, как написано: Блажен народ, у которого это есть; Блажен народ, у которого Бог — Господь».¹¹⁸

История, поведанная в тексте 3 Енох 2:2, главным мотивом которой служит тема человеческого статуса мистика, содержит аллюзию на положение Еноха, что особо подчеркнуто в Сефер Хейхалот использованием параллельной истории сопротивления ангелов вознесению седьмого допотопного патриарха.¹¹⁹ Согласно 3 Енох 4:5-10 (Synopse §6), Еноху были предъявлены похожие возражения со стороны трех ангелов-служителей, Уззы, Аззы и Азаэла, во время его вознесения в период поколения потопа.¹²⁰ В этом тексте, также как в рассказе, содержащемся во второй главе Третьей книги Еноха, сопротивление и враждебность ангелов вызваны человеческим происхождением мистика, стремящимся войти в небесные обители, таким образом нарушив грань, отделяющую области человеческого и ангельского обитания. Оба рассказа обладают одинаковой структурой, так как в обоих из них ангелы, изначально настроенные враждебно по отношению к мистику, затем позволяют убедить и умиротворить себя аргументами покровителей адепта (Бога и Метатрона) и в конечном итоге обращаются к пришельцу с восхвалениями его национальной или семейной родословной.

Очень важным моментом представляется тот факт, что в 4-ой главе Третьей книги Еноха содержится указание на предание, связанное с историей Адама, благодаря упоминанию в нем мотива ангельского сопротивления сотворению первочеловека. Данный мотив, возможно, указывает на происхождение историй, поведанных во 2-ой и 4-ой главах Третьей книги Еноха, из преданий об Адаме, а именно, из рассказов о поклонении Адаму, выказанного одними ангелами, и отвергнутого со стороны других ангелов — мотивы, которые занимают важное место в различных версиях Жития Адама и Евы. Такого рода связи будут подробнее изучены нами далее в нашем исследовании.

Здесь следует отметить, что титул «отрок» (или «юноша») играет также важную роль и во Второй книге Еноха, где он, также возможно, используется для обозначения небесной личности патриарха. Так, в некоторых славянских рукописях краткой редакции этого сочинения, в том числе в рукописях A, B, и V, этот титул встречается несколько раз при обращении ангелов или Бога к патриарху Еноху.

Читатель обнаруживает этот титул уже в первых главах славянского псевдоэпиграфа, содержащего описания путешествия патриарха по небесам. Так, в рукописях B и V титул «Юноша» встречается уже в первой главе рассматриваемого текста. Самое первое обращение, с которым небесные проводники обращаются к Еноху, выглядит в этих рукописях следующим образом: «Дерзай, Юноше!»¹²¹ Этот титул затем время от времени повторяется ангелами, сопровождающими адепта в его путешествии по небесам, в ходе которого они подробно объясняют патриарху все, что он видит на этих небесах. Так, например, в главе 9-ой краткой редакции Второй книги Еноха ангел, сопровождающий мистика в его небесном путешествии, обращается к Еноху как к «Юноше»: «Место сие, юноше,¹²² предивным… уготовано есть…».¹²³ Далее в главе 10 ангел привлекает внимание мистика к другой сцене, используя тот же самый титул: «Место, юноше, уготовано есть нечестия творящим без божия веления на земли….».¹²⁴

Следует отметить, что, в отличие от Третьей книги Еноха, где информация о происхождении и способе использования этого титула раскрывается в ходе повествования и разговоров Метатрона с ангелами относительно статуса Рабби Ишмаэля, во Второй книге Еноха этот титул появляется в прямой речи ангелов и Бога. Так, в краткой редакции 2 Енох 24 содержится прямое обращение Бога к патриарху и использованием титула «Юноша»:

И возва мя [Еноха] Господь и постави мя ошую себе ближе Гавриила, и поклонихся Господеви. И глагола ко мне Господь: «Елико же видех, юношу, стояща и сходяща, свершена мною… ни ангелом моим не возвестих тайны моея… и тебе возвещаю днесь…».¹²⁵

В некоторых рукописях в тексте из 2 Енох 22 представлено такое прямое обращение Бога к Еноху:

И Господь устами своими воззвал ко мне [Еноху] и сказал: Дерзай, Юноша.¹²⁶ Не бойся! Встань перед лицом моим во веки. И Михаил, Господень архистратиг, привел меня пред лицо Господа. И Господь испытал слуг своих и сказал им: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки». И славные поклонились и сказали: «Да вступит».¹²⁷

Различия в способе использования этого титула во Второй книге Еноха и в Сефер Хейхалот, возможно, служат указанием на то, что в применении титулов седьмого патриарха авторы славянского апокалипсиса остаются очень близкими к ранним Енохическим рассказам, в которых многие титулы Еноха также зачастую вводятся в повествование подобным же способом, а именно, в прямых обращениях главных героев. Так, в ранних Енохических текстах приветствия, обращенные к Еноху как писцу, зачастую звучат из уст других действующих лиц, в том числе Бога¹²⁸ и ангелов.¹²⁹ Этот отличительный признак служит указанием на то, что предание о титуле «Отрок» в славянском апокалипсисе не представляет собой интерполяции из более поздних произведений Меркавы, поскольку этот новый титул используется здесь также, как и в других ранних Енохических рассказах, а именно, через обращения главных действующих лиц.

Предание о двойнике адепта в форме «отрока» можно обнаружить, по-видимому, и в еще одном псевдоэпиграфическом произведении, которое будет рассмотрено подробно далее в нашем исследовании. Это сочинение — Апокриф об Иосифе и Асенет, в котором мистик женского пола, в процессе своего преображения и объединения с небесным двойником обретает вид «юного мужа». Так, в Иос. Асен. 15:1-2 небесный гость сообщает Асенет, что она теперь может убрать покрывало со своей головы, так как ее голова подобна голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου):

И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.¹³⁰

Важно отметить, что подобное обретение идентичности «отрока» мистиком происходит одновременно с достижением статуса новой небесной личности.

Более того, авторы Апокрифа об Иосифе и Асенет также, по-видимому, знакомы с концепцией идентичности как «отрока» другого очень важного представителя библейской когорты персонажей, наделенных небесным двойником, а миенно, патриарха Иакова. В Иос. Асен. 22:7,¹³¹ где содержится описание встречи Асенет с ее ангеломорфным свекром, где он является ей как юный муж (ὤσπερ νεότης ἀνδρός).¹³² Изучение такого рода преданий будет предметом нашего дальнейшего исследования.

Священнический «отрок» как небесный двойник библейского персонажа

В нашем исследовании мы пришли к выводу о том, что в ранних иудейских и христианских сочинениях небесный двойник главного героя иногда представлялся в виде «отрока» или «ребенка». Принимая во внимание это важное направление развития рассматриваемой концепции, нам следует приступить к более пристальному рассмотрению образов ангеломорфных детей, нередко появляющихся в иудейских источниках времен Второго Храма, так как подобные предания также могут относиться к концепции небесного двойника.

По-видимому, одно из самых древних преданий, посвященных традиции ангеломорфного чада, можно обнаружить в источниках, содержащих историю рождения главного героя потопа — Ноя.¹³³

Так, в 106-ой главе Первой книги Еноха,¹³⁴ Апокрифе книги Бытия¹³⁵ и, возможно, в Кумранской рукописи 1Q19¹³⁶ новорожденный патриарх изображается как обладающий сияющим лицом и глазами, «подобными лучам солнца». 1 Енох 106:2 повествует, что, когда новорожденный Ной открыл глаза, весь дом озарился светом.¹³⁷ Затем необычное чадо открыло рот и произнесло благословения Господу небес. Исследователи ранее отмечали,¹³⁸ что основные черты этой сцены, в которой новорожденный герой поколения потопа с сияющим лицом, поднимаясь на руках повивальной бабки, вдруг произносит благословение Господу, имеют культовый смысл и перекликаются с образом и действиями первосвященника, облеченного славой.¹³⁹

Тот факт, что ангеломорфное дитя, понимаемое как небесная идентичность героя истории потопа, наделено священническими обязанностями, не представляется случайным. В нашем исследовании уже отмечалось, что в ранних Енохических источниках, где Ной впервые появляется в виде «отрока», можно обнаружить знакомство их авторов с особого рода соответствиями между одновременно существующими на небесах и на земле святилищами и их священнослужителями. В этих текстах, как и во многих других историях о небесных двойниках, рассмотренных в нашем исследовании, первичная реальность небесного храма и его ангельских священников, совершающих культовое служение на небесах, служит благодатной почвой для возникновения и развития мотивов небесных двойников. К примеру, и во Второй книге Еноха история небесного двойника седьмого патриарха разворачивается в контексте священнических богословских построений, согласно которым, земной храм был воздвигнут на месте второго вознесения Еноха. В славянском апокалипсисе также, по-видимому, раскрывается тема небесного двойника другого знаменитого священнического персонажа, Мелхиседека, неслучайно представленного в этом произведении, подобно Ною, ангелоподобным ребенком. Исследователи отмечали, что история рождения Мелхиседека во Второй книге Еноха в некоторых своих аспектах перекликается с историей рождения Ноя, представленной в Первой книге Еноха и в Апокрифе книги Бытия.¹⁴⁰ Рассказ о Мелхиседеке изложен в последних главах славянского псевдоэпиграфа.¹⁴¹ Большое количество соответствий между историей рождения Ноя в ранних Енохических текстах и историей рождения Мелхиседека во Второй книге Еноха уже было отмечено исследователями ранее.¹⁴² Высказывались также предположения о том, что автор Второй книги Еноха, возможно, сознательно умалил необыкновенные способности личности Ноя, чтобы перенести эти качества на фигуру Мелхиседека,¹⁴³ так что текст Второй книги Еноха можно рассматривать как полемическую переработку тем и образов, изначально связанных с фигурой Ноя. Тем не менее история Мелхиседека во Второй книге Еноха, по-видимому, также содержит концепцию «отрока» в качестве небесной идентичности героя библейской истории, представленную в более развитом виде и выведенную на новый уровень по сравнению с ее ранними версиями, связанными с фигурой Ноя. Так, в то время как в вышеупомянутых рассказах о Ное чудесный ребенок не возносится на небеса, авторы Второй книги Еноха сообщают о путешествии ангеломорфного «отрока» в рай Эдема на крыльях Михаила. В этом смысле предание об ангелоподобном чаде, которое можно обнаружить во Второй книге Еноха, по-видимому, более очевидным образом свидетельствует о небесной идентичности ребенка.

Однако, какую ценность представляют эти предания о чудесных детях для нашего исследования концепции небесного alter ego седьмого патриарха, и как они могут быть связаны с ролью Еноха как «отрока»? Следует отметить, что во Второй книге Еноха история чудесного ребенка Мелхиседека перекликается в некоторых аспектах с историей главного героя, патриарха Еноха. Так, Енох и Мелхиседек — единственные два персонажа славянского апокалипсиса, испытавшие перенесение на небеса. Подобно Еноху, Мелхиседек затем возвращается после его посещения небес, чтобы стать священником после потопа. Учитывая эти соответствия, а также упомянутые ранее сходства с образом Ноя, можно предположить, что чудесный ребенок Мелхиседек выполняет в славянском апокалипсисе те же функции, что и ребенок Ной в ранних Енохических источниках.

В этом отношении интересно отметить, что мы не обнаруживаем сказаний о чудесном ребенке Енохе ни в ранних Енохических рассказах, ни во Второй книге Еноха, несмотря на то, что повествования о рождении его главного идеологического соперника, Моисея, зачастую содержат подобные истории.¹⁴⁴ Почему же рассказ о чудесном рождении Еноха столь примечательным образом отсутствует в ранних Енохических сочинениях? Возможно, подобного рода мотив чудесного рождения в ранних Енохических рассказах сознательно заменен образом ребенка Ноя (в Первой книге Еноха и, возможно, в Апокрифе книги Бытия)¹⁴⁵ и ребенка Мелхиседека (во Второй книге Еноха). Исследователи ранее отмечали, что в ранних Енохических сочинениях Енох и Ной зачастую представлены в одних и тех же ролях, в которых Ной выступает в качестве своего рода концептуального двойника седьмого допотопного героя.¹⁴⁶ Возможно, во Второй книге Еноха Мелхиседек выполняет похожие функции, выявляя небесную идентичность Еноха как «отрока». Выбор образа Мелхиседека для выявления небесной идентичности главного героя в качестве «отрока» в этом отношении не представляется случайным, так как в некоторых ранних иудейских и христианских текстах этот загадочный священник зачастую воспринимается как человеческое существо, обладающее своим собственным небесным двойником.

Исследователи ранее отмечали, что Мелхиседек, по-видимому, представляется в некоторых кумранских текстах в качестве двойника архангела Михаила. К примеру, Флорентино Гарсия Мартинес высказывает следующее предположение:

Если в рукописи 11QMelch Мелхиседек и не представлен Богом или божественной ипостасью, он определенно выступает как небесное или вознесенное на небеса существо.¹⁴⁷ В этом тексте ему приписывается власть над всеми небесными воинствами: он — глава всех ангелов и сынов Божьих. Кроме того, он — тот, кто ведет битву с Велиалом и духами его жребия, а также приводит в исполнение Божье возмездие над ними. Мелхиседек представлен наделенным теми же отличительными признаками, которые приписаны в Уставе общины и Дамасском документе «Князю света», а также двойнику архангела Михаила, в точности в соответствии с его образом, представленным в Свитке¹⁴⁸ Войны.¹⁴⁹

Подобным образом и Д. Франкфуртер отмечает, что «образ Мелхиседека, многократно использованный в ранних иудейских сочинениях, ко времени формирования раннего христианства стал небесным двойником архангела Михаила уже в кумранских рукописях (11QМелхиседек), а также двойником Христа в среде слушателей Послания к Евреям (5:5-6; 7), и духа Божьего среди других религиозных групп».¹⁵⁰ Еще один исследователь, Джеймс Данн, указывает на то, что «имя Мелхиседек (царь праведности), возможно, образовалось в качестве титула архангела Михаила, подобно тому как имя Мелхиреша (царь нечестия), по-видимому, образовалось как титул Велиала».¹⁵¹

Кроме того, некоторые исследователи высказывали предположение о том, что особые связи между Мелхиседеком и архангелом Михаилом, по-видимому, служат свидетельством отголоска связей между Енохом и Сыном Человеческим, знаменитой пары в контексте преданий о небесных двойниках, подробно рассмотренных ранее в нашем исследовании. Так, Майкл Нибб привлекает внимание ученых к соответствиям между преданием о небесном alter ego Мелхиседека и идентификацией Еноха с Сыном Человеческом в Книге образов.¹⁵² Джеймс Данн отмечает также другое важное соответствие путем введения в обсуждаемую тему другой знаменитой пары адепта и его небесного двойника в форме Еноха-Метатрона. Исследователь утверждает, что мотив вознесения Мелхиседека в 11QМелхиседек «соответствует более позднему соотнесению Еноха с Сыном Человеческим в 1 Енох 71:14 и с Метатроном в 3 Енох 3-16…».¹⁵³

Следует отметить также, что в различных ранних иудейских и христианских текстах можно обнаружить интересные перечисления библейских персонажей, заканчивающиеся фигурой Мелхиседека; из чего можно заключить, что эти персонажи могли восприниматься в подобного рода преданиях как земные реинкарнации царя Салима.¹⁵⁴

В свете рассмотренных направлений развития изучаемой нами концепции очень интересным представляется тот факт, что в пространной редакции Второй книги Еноха ребенок Мелхиседек представлен перенесенным на небеса на крыльях ни кого другого, как архангела Михаила.¹⁵⁵ В данном случае земной священник и его ангельский двойник парадоксальным образом соединены в процессе перенесения главного действующего лица в область его нового, теперь небесного обитания.

Обретение светоносных одеяний как единение с небесным двойником

В заключительной части нашего исследования Енохических преданий о небесном двойнике нам следует привлечь внимание читателей к еще одному важному мотиву Второй книги Еноха, а именно мотиву наделения мистика одеяниями славы в процессе обретения им его высшей идентичности.

Необходимо отметить, что символизм одеяний играет огромную роль во многих апокалиптических сочинениях, означая онтологический переход, который претерпевают человеческие существа, предпринимающие попытки пересечь границу между их земным и небесным состоянием. Подобный переход нередко выражен посредством соответствующих наборов метафор одеяний. В этом отношении исследователи уже отмечали, что «с помощью мотива облачений … преодолевается пропасть между вышним и низшим мирами. С самого начала следует отметить, что и небесные существа, и Бог представлены в Библии облаченными в одеяния, хотя эти одеяния и следует зачастую воспринимать метафорически».¹⁵⁶

Не представляется случайным тот факт, что в славянском апокалипсисе метафоры одеяний играют особую роль в сцене преображения адепта на высших небесах. Так, во 2 Енох 22:9 архангел Михаил представлен снимающим с Еноха его земные «одежды» и помазывающим его благоуханным елеем. В тексте говорится, что вид елея был «ярче света великого и умащение им — словно росой благой, и благоухание его подобно мирре, и лучи, от него исходящие, — как лучи солнечные».¹⁵⁷ Мотив помазания елеем, вероятно, следует воспринимать в данном случае как переход из состояния кожаных риз земного человека, в состояние, когда адепт облачается в светоносные одеяния ангельского существа, одного из славных небесных обитателей. Подобная перемена облачения была ранее отмечена исследователями, предположившими, что процесс помазания Еноха сияющим елеем, возможно, означает наделение его священническими одеяниями и обязанностями.¹⁵⁸

Мотив наделения седьмого допотопного патриарха одеяниями славы вновь обнаруживается в источниках, принадлежащих более поздней Енохической традиции. В подобных текстах обретение небесных одеяний совпадает с переходом человеческого существа в состояние его высшей идентичности. Так, к примеру, в Сефер Хейхалот говорится о том, что переход Еноха в состояние высшего ангела, Метатрона, сопровождается драматическим изменением его земных одежд в процессе огненного преображения в высшее существо,¹⁵⁹ и в результате такой трансформации патриарх обретает небесное светоносное облачение и венец:

Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Из любви, которую Он испытывает ко мне, (любви) большей, чем ко всем сынам высот, Святой, будь Он Благословен, создал для меня величественные одежды, на которых разместились все роды светил, и Он одел их на меня. И Он создал для меня плащ славы, в котором заключались сияние, излучение, сверкание и блеск всех видов, и Он завернул меня в него. (3 Енох 12:1-2).¹⁶⁰

Я. Фоссум подчеркивает, что в Третьей книге Еноха «в ходе посвящения Еноха в наместника Бога на небесах он наделяется новыми одеждами … облачением славы, вобравшими в себя всю красоту, сияние и величие».¹⁶¹ Как можно понять на примере различных Енохических источников, с помощью метафор облачения выявляется процесс перехода героев этих произведений из их земной идентичности в статус их собственного небесного alter ego, таким образом подчеркивая важность связи между двумя идентичностями, осуществляемую путем соответствующего набора «онтологических» одеяний. Рассматриваемые с такой точки зрения, различные идентичности воспринимаются как «облачения» адепта, соответствующие различным сферам бытия, в которых он или она пребывает в данный момент.

В еще одном псевдоэпиграфическом рассказе о небесном двойнике, который будет подробно изучен далее в нашем исследовании, также обнаруживаются свидетельства присутствия мотива изменения одеяний мистика: в Апокрифе об Иосифе и Асенет адепт женского пола меняет свои одеяния в процессе идентификации со своей небесной идентичностью. В Апокрифе об Иосифе и Асенет 14:12-15 можно обнаружить следующее описание переодеваний мистика:

И Асенет поднялась и стала на ноги. И сказал ей Человек: «Ступай без страха во второй покой твой и черный хитон плача сбрось, и власяницу сними со стана твоего, и отряси с головы твоей эту золу, и умой лицо твое и руки твои водою живою, и надень ризу льняную новую, ненадеванную и нарядную, и препояшь стан твой новым двойным поясом девичества твоего. И приди ко мне, и я скажу тебе, что сказать должен». И поспешила Асенет войти в другой покой свой, где были сундуки с нарядами ее, и открыла ларец свой, и взяла ризу льняную, новую, нарядную и ненадеванную, и сняла черный хитон плача, и сбросила власяницу со стана своего, и надела ризу свою льняную, нарядную, ненадеванную, и препоясалась двойным поясом девичества своего: один пояс на стане ее, другой пояс на груди ее. И отрясла золу с головы своей, и умыла руки свои и лицо свое водою живою. И взяла она покрывало льняное, ненадеванное и нарядное, и покрыла голову свою.¹⁶²

В данном случае, как и во Второй книге Еноха, ангельский проводник повелевает мистику облачиться в новые одеяния. Размышляя о преображении мистика в Апокрифе об Иосифе и Асенет, Росс Крэмер привлекает внимание исследователей к действиям ангельского наставника Асенет, отмечая, что

в результате встречи со своим ангельским двойником Иосифом Асенет дважды меняет свое одеяние. В первый раз, повинуясь повелению ангела, она снимает с себя нечистую траурную одежду, которая была на ней в течение недели покаяния, и меняет ее на «στολὴν καινὴν ἄθικτον» — новое, незапятнанное облачение (14:13). В течение всего остального времени ее общения с ангелом она представлена одетой в это облачение. Однако в 15:10 говорится о том, что ангел наставляет ее поменять свое облачение на брачный наряд, что она исполняет это только после того, как ангел вновь возвращается на небеса.¹⁶³

В преданиях о небесном двойнике, связанных с именем Моисея, нашедших свое отражение в Эксагоге Иезекииля Трагика, сын Амрама также, возможно, представлен обретающим небесное облачение двойника. Несмотря на то, что в этом сочинении одеяние мистика не упомянуто явным образом, некоторые детали описания небесного двойника Моисея, а также реакция Рагуила на изменение внешности Моисея подразумевают возможность присутствия мотива изменения облачения. При описании небесного двойника Моисея, восседающего на величественном престоле, автор Эксагоге использует греческое слово φως. Исследователи ранее предпринимали попытки понять двусмысленность этого греческого термина, который может означать не только человека, но и свет, двойственность, которая позволяет указать также и на светоносную природу небесного двойника адепта. Реакция Рагуила в конце истории, когда он называет Моисея «чужестранцем», также может служить указанием на возможность светоносного преображения мистика. Более того, передача Моисею регалий (скипетра и короны) небесного человека также возможно указывает на процесс дарования небесных «одежд» их новому «владельцу».

По-видимому, символизм светоносных одеяний мистика глубоко уходит своими корнями в предания, связанные с именем Адама, в которых обретение небесного одеяния нередко воспринималось как возвращение к небесной природе первых людей до грехопадения.¹⁶⁴ Некоторые направления развития Адамических концепций очень важны для нашего исследования преданий о небесной двойнике, так как в этих протологических историях переход первых человеческих существ из их первоначального, небесного, положения в саду Эдема в земное, падшее, состояние выражен с помощью ряда вполне явственно различимых метафор переодеваний. Следовательно, для нас представляется неизбежным более пристальное рассмотрение этих Адамических легенд.

Библейские истории, содержащиеся в Книге Бытия 1:26-27 и 3:21, представляют собой главную отправную точку для последующих иудейских и христианских интерпретаций мотива одеяний славы, которыми изначально обладали первые люди. В тексте Книги Бытия 1:26 представлено описание сотворения человека по подобию (twmd) образа (Mlc) Бога. В особенности важно подчеркнуть тот факт, что в Книге Бытия 1:26-27 содержится указание на целем Адама, светоносный образ Божьей славы, в соответствии с которой был сотворен Адам.¹⁶⁵ Обычно этот текст интерпретируется так, что целем Адама был создан в соответствии с собственным Божьим образом-целемом (wnmlcb, буквально, «согласно нашему целему»), т.е. он был своего рода светоносной «имитацией» славного целема-образа Бога. В более поздних раввинистических текстах содержатся доводы в пользу того, что у Адама и Бога не было общего подобия в физическом плане, в обычном смысле обладания телом, а скорее речь идет об общем для них обоих светоносном образе.¹⁶⁶ При таком понимании библейского текста мотив облачения первых людей в одеяния славы был воспринят поздними толкователями как воспроизведение особого состояния Бога, который, согласно авторам некоторых библейских текстов, описывается как облаченный в славу и величие.¹⁶⁷ Следует отметить, что в раввинистической традиции образный строй понятия Божественного Образа (Целем) оказался самым тесным образом связан с терминологией Божественного Лица (Паним).

Теперь нам следует обратить наше внимание на содержание 3-й главы Книги Бытия которое представляет собой важный смысловой центр, имеющий отношение к символике одеяний первых людей. Согласно тексту Книги Бытия 3:21, Бог создал для своих любимых творений некие загадочные одеяния, описываемые как «облачения из кожи». Этот текст обычно понимается интерпретаторами как создание одеяний для прикрытия наготы Адама и Евы после грехопадения. Однако, по мнению некоторых исследователей, существует достаточно доказательств, чтобы предложить другую интерпретацию времени события, описание которого обнаруживается в Книге Бытия 3:21. В рамках такого альтернативного прочтения утверждается, что глаголы в Книге Бытия 3:21 следует воспринимать в форме плюсквамперфекта, и их смысл имеет отношение к статусу Адама и Евы в их сотворенном состоянии до грехопадения.¹⁶⁸

В некоторых текстах, не вошедших в библейский канон, также обнаруживается знакомство с преданиями о славных облачениях, которыми были наделены первые люди.¹⁶⁹ Подобная тема, к примеру, прочитывается в повествованиях, содержащихся в различных версиях т.н. Жития Адама и Евы, где читатель может найти многочисленные аллюзии на историю изначальных одеяний света, которыми обладали первые люди. В армянской версии Жития Адама и Евы (20:1) свидетельство о трагической потере одеяний славы произносится устами представительницы первой человеческой четы, когда Ева вспоминает трагический момент исчезновения сияющих одежд: «В тот час я увидела своими глазами, что я была нагой и лишенной славы, в которую я была облачена».¹⁷⁰ В этом тексте содержится намек не только на изначальное обладание первыми людьми одеяниями славы,¹⁷¹ но и на ужасающие последствия совлечения этих одежд с людей после грехопадения.¹⁷²

Несмотря на эти печальные воспоминания, возвращение человечеству одеяний славы, которыми когда-то обладали первые люди, эсхатологически предрекается уже в текстах Жития Адама и Евы.¹⁷³ Многозначительный намек на этот мотив появляется в описании сцены похорон Адама (которую можно обнаружить в части, относящейся к т.н. Адамическим погребальным обрядам). Его тело покрывается льняными одеяниями, принесенными из рая, и подобные образные ассоциации свидетельствуют о присутствии темы эсхатологического переодевания человечества и возвращения его к изначальному облачению славы, принадлежавшему первым людям:

После этого Бог говорил с Михаилом и сказал: «Иди в Сад [третьего] неба и принеси [мне] три льняные ткани». Когда он принес их, Бог сказал Михаилу и Озилу и Гавриилу: «Принесите эти льняные ткани и покройте тело Адама и принесите оливковое масло». Они принесли их и поставили вокруг него и завернули его в это облачение.¹⁷⁴

В различных раввинистических источниках размышления об одеяниях славы, которыми обладали первые люди, занимают огромное место. Так, к примеру, как в Палестинских,¹⁷⁵ так и в Вавилонских¹⁷⁶ таргумах, в тексте из Быт. 3:21 «сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их», выражение «одежды кожаные» часто заменяется на словосочетание «одежды славы». Подобного рода интерпретация, характерная для таргумов, присутствует также и во множестве мидрашей. Так, к примеру, в Берешит Рабба 20:12 говорится о том, что в своем свитке Торы Рабби Меир читал «одежды света» (rw) twntk) вместо «кожаные одежды» (rw( twntk):

В свитке Торы Р. Меира было написано: «Одежды света: это относится к одеждам Адама, которые были как факел, [источающий сияние], широкий внизу и узкий наверху».¹⁷⁷

В другой компиляции мидрашей, известной как Пиркей де-рабби Элиезер 14, также обнаруживается мотив сияющих одеяний первого человека:

Каким было одеяние первого человека? Кожа, как на ногтях, и облако славы покрывало его. После того, как он ел плоды дерева, ногтяная кожа была снята с него, и облако славы покинуло его, и он увидел себя нагим….¹⁷⁸

Этот мотив получает свое многогранное развитие в тысячелетней традиции раввинистических интерпретаций библейского текста. В одном из поздних мистических компендиумов, Книге Зогар I.36b, можно обнаружить отголосок того же самого предания о светоносных одеяниях. Как и в случае с текстом из Берешит Рабба 20, в этом источнике используется та же самая игра слов, rw) / rw(:

Вначале на них были облачения света (rw)), которые были предназначены для осуществления их служения высочайшему из вышних, ибо небесные ангелы нередко приходили любоваться этим светом, как написано: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его» (Пс. 8:6). Теперь, после их грехопадения, на них остались только одеяния из кожи (rw(), соответствующие только нуждам тела, но не души.¹⁷⁹

В христианских источниках представление о различии в одеяниях, соответствующих различным состояниям адепта (небесному и земному), получает дальнейшее развитие. Более того, в некоторых текстах само одеяние становится небесным двойником мистика. Так, в Песни о жемчужине 76-80, текст которой уже обсуждался ранее, можно обнаружить следующее предание:

… внезапно, когда я получил ее, показалась мне одежда подобной мне (самому). Все во всем я увидел, и также я все в нем получил, ибо двое нас, по различию, и одно мы в одном подобии. И хранители сокровищ также, которые принесли ее мне, я увидел, что двойственны они, одному подобны они…¹⁸⁰

Анализируя этот загадочный текст, Г. Люттикхейзен высказывает предположение о том, что в нем «к изложенной в поэтической форме истории добавлены аллюзии на религиозный смысл самопознания, обретаемого принцем в момент возобновления его единения с его драгоценным одеянием,¹⁸¹ образ которого, очевидно, служит метафорой для обозначения его лучшей сущности или небесного двойника».¹⁸²

В мандейских текстах небесный двойник (dmuta) адепта также представлен в виде его небесного «одеяния». Так, в Левой Гинзе II.5 можно обнаружить следующее сочетание образов:

Я извлеку тебя из мира и вознесу тебя. Я извлеку тебя из него и вознесу тебя, и все останется позади. Я покину все, все они умрут и исчезнут. Ты мой двойник-образ (dmuta), я вознесу тебя и укрою тебя в моем одеянии. В моем одеянии, которое Великая (Жизнь) дала мне, и в чистом благоухании, которое вверено мне.¹⁸³

Вышеупомянутые христианские и мандейские предания об одеянии как небесном двойнике человеческого существа можно сравнить с преданиями об «облачении в образ», которые можно обнаружить в поздних иудейских раввинистических источниках, где сам целем воспринимается как одеяние. В исследовании Г. Шолема показано, что в иудейском мистицизме образ-целем стал рассматриваться как своего рода «одеяние» души, «парящее» над ней. Исследователь отмечает, что «это одеяние становится духовным убранством души в тот момент, когда она возвращается в рай после смерти».¹⁸⁴ Подобные направления развития рассматриваемой концепции, в которых понятие целем имеет тенденцию быть связанным с образом одеяния, будет очень важным предметом нашего исследования, когда мы обратимся к изучению текстов повествующих об Иакове, где небесный двойник этого патриарха будет рассматриваться как его целем.

Совлечение светоносного одеяния как расставание со своей небесной идентичностью

Как мы уже отмечали в нашем исследовании, в некоторых повествованиях об Адаме мотив совлечения одеяний света с главных героев и антигероев совпадает с их изгнанием в нижние сферы бытия, где они наделяются новыми ризами. Возможно, что в этих легендах о совлечении одеяний света можно обнаружить концепцию расставания адепта со своей небесной идентичностью.

Так, в Житии Адама и Евы изгнание Сатаны из небесного царства совпадает с мотивом совлечения с него одеяний славы. В подобных текстах пониженный в статусе антагонист часто повествует о своем изначальном небесном статусе, используя метафоры славы и света, и именно такие формулировки зачастую используются в Житии Адама и Евы для того, чтобы охарактеризовать небесное убранство первых людей. Так, в латинской версии вышеупомянутого текста (12.1-16:2) Враг рода человеческого рассказывает о своем утраченном статусе с использованием символизма «славы»:

О Адам, вся моя враждебность, зависть и негодование обращены против тебя, поскольку из-за тебя я был изгнан и удален от моей славы, которой я обладал на небесах посреди ангелов. Затем Господь Бог разгневался на меня и отослал меня с моими ангелами прочь от моей славы. Из-за тебя мы были изгнаны из нашего обиталища в этот мир и выброшены на землю. Тотчас мы погрузились в уныние, ибо мы были лишены столь великой славы, и мы скорбели, созерцая тебя в столь великой радости от всех наслаждений.¹⁸⁵

В данном случае мотив совлечения одеяний славы совпадает с перемещением персонажа в нижние сферы бытия. Более того, мотив отчуждения пониженного в статусе антагониста от его прежнего состояния пребывания во славе несколько раз соотносится с возвышением статуса первого человека и дарования ему особых привилегий: «ибо мы были лишены столь великой славы, и мы скорбели, созерцая тебя в столь великой радости от всех наслаждений».¹⁸⁶

Подобную ситуацию, как мы уже обсуждали в нашем исследовании, можно наблюдать и в истории первых людей, нашедшей свое отражение в различных повествованиях об Адаме, в том числе и в Житии Адама и Евы.

Более того, по-видимому, не только от падших существ, но и от персонажей с хорошей репутацией, таких как патриарх Енох, также требуется совлечение одеяний славы перед их путешествием в нижние сферы бытия. В тексте главы 37 Второй книги Еноха приводится подробный рассказ о необычной процедуре, совершаемой над «лицом» Еноха на заключительной стадии его встречи с Богом на седьмом небе. После преображения патриарха в существо, облеченное славой, и после того, как ему были открыты наивысшие тайны вселенной, Бог повелевает Еноху вновь вернуться в область человеческого обитания ради того, чтобы сообщить земным созданиям об этих откровениях. Его недавно обретенное сияющее небесное убранство, тем не менее, становится препятствием для его возвращения на землю. В целях устранения этого препятствия Бог призывает одного из высших ангелов для совершения обряда охлаждения «лица» Еноха. В пространной редакции 2 Енох 37:1-2 мы обнаруживаем следующие сведения:

И призвал Господь одного из ангелов своих верховных, устрашающего и грозного, и поставил рядом со мной. И был ангел бел видом, как снег, и руки его подобны льду, с видом великого холода. И он остудил лицо мое, поскольку не стерпел бы я страха Господнего, как невозможно вынести пламени печи и жара солнца и холода смерти. И сказал мне Господь, «Енох, если бы твое лицо здесь не остудили, никто из людей не смог бы взглянуть на твое лицо».¹⁸⁷

В этом тексте говорится о том, что ангел был «устрашающим и грозным» и казался покрытым изморозью; он был белым как снег, и его руки были холодны как лед. Этими холодными руками он затем остудил «лицо» патриарха. Сразу же после этой процедуры остужения Господь поведал Еноху, что, если бы его «лицо» не охладили, ни одно человеческое существо не было бы в силах воззреть на него. Принимая во внимание использование особой теофанической образности в этом тексте, можно заключить, что в данном случае слово «лицо», как и слово паним в некоторых рассказах о Моисее, означает весь человеческий облик главного героя в целом.

Некоторые направления развития рассматриваемой нами концепции, которые можно обнаружить в 37-ой главе Второй книги Еноха, представляются особенно важными для нашего исследования, так как с их помощью вновь подтверждается связь между небесной идентичностью мистика и его одеянием славы. В этом отношении представляется не случайным тот факт, что для перехода Еноха в его земное состояние и обретения им вновь своей земной идентичности с целью посещения им земли требуется, чтобы он на некоторое время оставил свое небесное светоносное убранство.