Предания о небесном двойнике в Апокрифе об Иосифе и Асенет

Небесный двойник Асенет

В ранних источниках, содержащих истории о еще одном знаменитом персонаже иудейской религиозной традиции, патриархе Иосифе, также обнаруживаются богословские построения, имеющие отношение к представлению о небесном двойнике. Ранее мы уже рассматривали концепцию небесной личности в псевдоэпиграфе, связанном с именем этого патриарха, а именно в Молитве Иосифа. Теперь нам следует приступить к детальному изучению еще одного произведения, связанного с историей Иосифа, текста, известного в научной литературе как Апокриф об Иосифе и Асенет,¹ в котором представления о небесном двойнике, возможно, получили свою наиболее законченную форму среди всех других подобных концепций, сохранившихся в иудейских псевдоэпиграфах.²

В последнее время этому псевдоэпиграфу были посвящены довольно многочисленные научные публикации. Один важный отличительный признак, благодаря которому этот текст выделяется из остальных иудейских мистических источников, состоит в том, что откровение и последующее преображение в нем даруются мистику женского пола, Асенет, которая представлена в этом псевдоэпиграфе как дочь египетского жреца, вышедшая замуж за иудейского патриарха Иосифа. В этой расширенной версии короткой библейской истории³ Асенет проходит испытание в виде обращения и преображения, вследствие чего бывшая идолопоклонница превращается в существо, которое будет питаться небесным хлебом жизни.

Мотив преображения Асенет достигает своего апогея в главах 14-18 рассматриваемого псевдоэпиграфа, где повествуется о ее встрече с ангельским гостем, двойником Иосифа. В Апокрифе об Иосифе и Асенет 14:2-10 можно обнаружить следующее описание небесного гостя, явившегося Асенет:

И опять глянула Асенет и видит: небо у звезды раскололось, и воссиял свет великий и несказанный. И узрела его Асенет и пала ниц на золу. И Человек сошел к ней с неба и стал в головах Асенет. И позвал он ее, и произнес: «Асенет, Асенет!» И сказала она: «Кто звал меня? Ведь дверь опочивальни моей заперта, а башня высокая. Так как же вошел он в покои мои?» И снова позвал ее Человек и произнес: «Асенет, Асенет!» И она: «Вот я, господин! Кто ты, скажи мне?» И Человек сказал: «Я князь дома Господня и вождь всего воинства Всевышнего. Поднимись и выпрямись, и я скажу тебе, что сказать должен». И подняла Асенет голову и увидела: муж во всем подобный Иосифу, в одеянии длинном, в венке и с жезлом царским, только лик его подобен молнии, и очи блистают, как солнце, и власы на главе его — словно пламя огня в горящем светильнике, а руки и ноги — как железо, в огне раскаленное, и от рук и от ног его летят искры.⁴

На основании этого описания можно сделать вывод о том, что, в противоположность другим источникам, рассмотренным ранее в нашем исследовании, где для идентификации фигуры небесного двойника требовались существенные экзегетические усилия, в Апокрифе об Иосифе и Асенет предание о небесной личности представлено со всей ясностью, так как о небесном госте говорится, что он во всем был подобен Иосифу. Загадочный гость таким образом представлен как точная небесная копия Иосифа.⁵ Некоторые признаки и атрибуты высшего двойника Иосифа заслуживают особого внимания. Первая деталь, бросающаяся в глаза, состоит в том, что само появление небесной фигуры, названной в этой истории словом Небесный Человек или Антропос,⁶ совпадает с явлением «света великого и несказанного (φῶς μέγα καὶ ἀνεκλάλητον)».⁷ По-видимому, свет в данном случае служит дополнительным способом описания небесного гостя, представленного как обладающего ликом, «подобным солнцу» и очами, блистающими «как солнце».

Подобный образ небесного персонажа напоминает о видении Моисея в Эксагоге, где небесный двойник пророка также обозначен словом φως.⁸ Как отмечалось ранее в нашем исследовании, термин φως зачастую использовался в иудейских теофанических преданиях для обозначения сияющих славой явлениях Бога, а также Его антропоморфных «икон», излучающих свет, благодаря своим заново обретенным небесным телам. В таких преданиях нередко обыгрывается двойственное значение слова φως, которое, в зависимости от ударения, может пониматься либо как «человек» (φώς), либо как «свет» (φῶς), таким образом указывая как на светоносную, так и на антропоморфную природу божественных или ангельских манифестаций.⁹ В этом отношении следует особо отметить, что все главные действующие лица истории, Небесный Человек, Асенет и Иосиф, представлены светоносными существами.

Размышляя над титулами и функциями Небесного Человека, исследователи часто отмечают их поразительные сходства с обязанностями и ролями земного Иосифа. Следует напомнить, что в нашем тексте ангельский персонаж представлен как главнокомандующий небесными воинствами. С. Дойч замечает, что эта должность соответствует посту, занимаемому «земным» Иосифом при дворе фараона.¹⁰ Одеяния и атрибуты небесного двойника Иосифа также зеркально отражают амуницию «земного» Иосифа.¹¹ Так, в тексте говорится о том, что небесный человек был «в одеянии длинном, в венке и с жезлом царским», подобно Иосифу. Такого рода особые признаки очень важны, так как они вызывают в памяти образ небесного двойника Моисея в Эксагоге, который как мы помним передает пророку светоносное одеяние, корону и скипетр. Следует отметить, что в 18-й главе Апокрифа об Иосифе и Асенет мистик женского пола также получает те же самые наряды и предметы от небесного двойника:¹² блистающее облачение, золотой венок и скипетр.¹³

Д. Эллисон обращает внимание на некоторые другие важные параллели между ангельским двойником Иосифа и земным Иосифом, отмечая, что «каждый из этих персонажей наделен особыми обязанностями в царстве своего господина (4:7; 14:8; 15:12; 21:21). Каждый из них обозначается титулом «архон» (1:3; 4:7; 14:8; 15:12; 20:9; 21:21). Появление обоих персонажей сопровождается небесным сиянием (6:2; 14:2). Оба управляют колесницей и изначально прибывают с востока (5:4; 6:1; 17:7). Каждый из них, при своем первом появлении, приводит Асенет в состояние страха и трепета (6:1; 14:11)».¹⁴

Совершенно очевидно, что фигура небесного гостя Асенет вбирает в себя отличительные признаки различных посреднических персонажей, уже рассмотренных ранее в нашем исследовании. Так, уже отмечался тот факт, что в представлении небесного двойника Иосифа можно уловить влияние Адамических мотивов, а возможно и преданий о небесном образе первого человека, концепции, игравшей очень важную роль в ранее изученных нами рассказах о небесных двойниках. В связи с подобной тенденцией Крэмер отмечает, что «обозначение небесного двойника Иосифа словом Антропос может служить указанием на ассоциацию этого мотива с первоначальным Адамом, который сам представляет собой Образ Божий и, таким образом, возможно, тесно связан, если вообще не идентифицируется, с фигурой Ангела, носящего в себе Божье Имя».¹⁵

Символизм солнца и огня, использованный при описании внешности небесного посетителя, напоминает о посреднических фигурах Енохической традиции,¹⁶ а более конкретно, об описаниях ангелов во Второй книге Еноха. Крэмер обращает внимание на эти ангелологические параллели, особо отмечая поразительное сходство с ангельскими гостями Еноха, представленными в 2 Енох 1:5.¹⁷ Там ангелы, прибывшие забрать Еноха на небеса, обладают лицами, подобными сиянию солнца, и очами, подобными горящим свечам.¹⁸ Первая глава Третьей книги Еноха также содержит похожее описание Князей Присутствия, играющих ключевую роль в посвящении мистика в тайну его небесной идентичности:

Затем я вошел в седьмой Дворец, и он провел меня к стану Шхины и поместил меня перед Троном Славы, дабы я мог узреть Меркаву. Но как только князья Меркавы взглянули на меня и пылающие серафимы остановили свой взор на мне, я, трепеща, отпрянул и упал, пораженный излучением их глаз и ярким сиянием их лиц…¹⁹

Огнеподобные характеристики небесного гостя Асенет также напоминают об огненном преображении седьмого допотопного патриарха в высшее ангельское существо, именуемое Метатроном. Исследователи ранее уже указывали на сходство между образом небесного наставника Асенет и Метатроном, который, как мы помним, зачастую представлялся в иудейских источниках в качестве небесного двойника земного адепта.²⁰ Так, Крэмер отмечает, что «тщательный анализ атрибутов ангельского двойника Иосифа приводит к выводу о его связи с многочисленными древними ангельскими фигурами, в особенности, хотя и не исключительно, с Метатроном, сложной ангельской концепцией, сведения о которой обнаруживаются как в раввинистических источниках, так и в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот».²¹ Некоторые исследователи ранее также отмечали сходства между двойником Иосифа и архангелом Михаилом,²² который, как мы помним, отвечал за перемену онтологических «одеяний» Еноха во Второй книге Еноха и который в некоторых ранних иудейских и христианских текстах понимался как небесный двойник Мелхиседека.

На земле, а не на небесах

Следует отметить, что в Апокрифе об Иосифе и Асенет, в отличие от некоторых ранее рассмотренных нами псевдоэпиграфических сочинений, обретение главной героиней своей небесной идентичности и ее встреча с ангельским существом, помогающим ей в этом процессе, происходит не на небесах, а на земле. Таким образом обнаруживается сходство данного текста с вышеупомянутыми христианскими и манихейскими текстами, в которых мистики также проходят обряд посвящения не на небесах, а на земле. Как мы отмечали ранее, Мани встретил свою небесную личность в земном мире, и в некоторых христианских апокрифических источниках говорится о том, что адепты встречают свою высшую идентичность в виде Христа или других сверхъестественных существ также на земле. Различия в способах встречи мистиков со своими небесными двойниками в земном или небесном мирах могут объясняться разными причинами.

Одним из возможных объяснений этого различия могут быть уходящие в древние времена и обсуждавшиеся ранее различные способы получения откровения, одно из которых связано с Енохической традицией, а другое — с Садокидским богословским учением. Стоит напомнить, что исследователи ранее отмечали различие подходов в этих двух религиозных течениях к определению мест получения Божьих откровений. Так, в Садокидской священнической традиции самые важные откровения Божьих тайн представлялись даровавшимися в земном мире, на горах, на берегах рек или в пустыне, в то время как в Енохическом предании высшие Божьи тайны открывались мистикам на небесах. Тогда как адепты Садокидского богословского учения были обязаны оставаться на земле в ожидании нисхождения к ним небесного существа, дарующего им откровение,²³ созерцателям, принадлежавшим Енохической традиции, приходилось пересекать пределы, отграничивающие область земного обитания от небесного мира.

В этом отношении интересно отметить, что самые явные случаи обретения небесных двойников на небесах представлены только в некоторых сочинениях, принадлежащих Енохической традиции, таких как Книга стражей, Книга образов, Вторая книга Еноха и Сефер Хейхалот.²⁴ Авторы других псевдоэпиграфических источников, особенно содержащих рассказы о знаменитых библейских созерцателях Садокидской традиции, таких как Моисей и Иаков, с осторожностью относятся к возможности этих героев пересечь границу высших и низших миров в процессе обретения ими своих небесных личностей.

Наконец, еще одной причиной, определяющей особенности местоположения обретения небесных двойников в различных иудейских и христианских текстах, может быть различие литературных форм рассматриваемых произведений. Так, в отличие от ранних Енохических текстов, созданных в жанре апокалипсисов, Апокриф об Иосифе и Асенет принадлежит к другой литературной категории. В этом отношении следует отметить, что явное и однозначное представление обретения высшей идентичности на небесах обнаруживается только в апокалиптических сочинениях, таких как Книга образов, Вторая книга Еноха и Сефер Хейхалот. В сочинениях же, созданных в других жанрах, таких как Эксагоге, Книга Юбилеев, Молитва Иосифа или даже Лествица Иакова, нередко присутствуют особые признаки, связывающие описание откровений мистиков с земным миром. Так, к примеру, в рассказе о Моисее встречаются упоминания о его встрече с Богом на горе Синай. В повествованиях о Иакове также совершенно явным образом упоминаются особые «земные» места, такие как Вефиль, Пенуэл или Иавок. И, несмотря на то, что в некоторых из этих текстов, таких, к примеру, как Эксагоге, Синай воспринимается как космическая гора, в этом тексте, тем не менее, представлено переплетение признаков, служащих указаниями как на небесные, так и земные места пребывания Моисея.

Взаимоотношения двойника и мистика

Некоторые подробности особых взаимоотношений небесного гостя и Асенет напоминают нам о взаимодействии ангельских наставников с провидцами в ранее рассмотренных преданиях о небесных двойниках. Первая важная отличительная черта такого рода — особые действия ангела во время смены одеяний адепта.²⁵ Подобно тому, как это изображается в других повествованиях о небесных двойниках, в Апокрифе об Иосифе и Асенет небесный двойник также, по-видимому, помогает главной героине в перемене облачений в процессе ее метаморфозы.²⁶ Так, в тексте Апокрифа об Иосифе и Асенет 14:12-15 говорится о том, что небесный гость повелевает мистику женского пола снять с себя презренные траурные одеяния и облачиться в новый льняной наряд:²⁷

И сказал ей Человек: «Ступай без страха во второй покой твой и черный хитон плача сбрось, и власяницу сними со стана твоего, и отряси с головы твоей эту золу, и умой лицо твое и руки твои водою живою, и надень ризу льняную новую, ненадеванную и нарядную, и препояшь стан твой новым двойным поясом девичества твоего. И приди ко мне, и скажу тебе, что сказать должен». И поспешила Асенет войти в другой покой свой, где были сундуки с нарядами ее, и открыла ларец свой, и взяла ризу льняную, новую, нарядную и ненадеванную, и сняла черный хитон плача, и сбросила власяницу со стана своего, и надела ризу свою льняную, нарядную, ненадеванную, и препоясалась двойным поясом девичества своего: один пояс на стане ее, другой пояс на груди ее. И отрясла золу с головы своей, и умыла руки свои и лицо свое водою живою. И взяла она покрывало льняное, ненадеванное и нарядное, и покрыла голову свою.²⁸

В Апокрифе об Иосифе и Асенет 15:10 можно обнаружить продолжение развития темы этого судьбоносного изменения облачения Асенет, и это служит намеком на тот факт, что, возможно, ее новое одеяние представляет собой небесные ризы, в которые были облачены первые люди до грехопадения. Вероятность такой интерпретации находит свое подтверждение в изречении ангелом загадочных слов: «Послушай же теперь, Асенет, дева чистая: облачись в ризу брачную, древнюю, которую первой положили в покое твоем изначально»…»²⁹ В своем комментарии на подобного рода изменения облачений адепта Росс Крэмер заметила, что

… в результате встречи со своим ангельским двойником Иосифом Асенент дважды меняет свое одеяние. В первый раз, повинуясь повелению ангела, она снимает с себя нечистую траурную одежду, которая была на ней в течение недели покаяния, и меняет ее на «stolēn kainēn athikton» (новое, незапятнанное облачение [14:13]). В течение всего остального времени ее общения с ангелом она представлена одетой в это облачение. Однако в главе 15:10 говорится о том, что ангел наставляет ее поменять свое облачение на брачный наряд, что она исполняет только после того, как ангел вновь возвращается на небеса. Именно этот наряд удивительным образом в наибольшей степени вызывает ассоциации с мотивом брачного наряда в сочинениях Ефрема Сирина, так как он характеризуется не просто как брачное (stolēn gamou), но как древнее и изначальное (tēn archaian, tēn protēn) одеяние.³⁰

Следует напомнить, что перемена одеяний в некоторых произведениях, содержащих предания о небесных двойниках, происходит одновременно с помазанием елеем главного героя. Так, к примеру, во Второй книге Еноха, архангел Михаил осуществляет помазание седьмого допотопного патриарха елеем славы в процессе единения адепта со своей небесной личностью. Несмотря на то, что в Апокрифе об Иосифе и Асенет отсутствует описание сцены помазания, возможно, такого рода событие все же происходит в процессе трансформации главной героини, и ангел играет в нем особую роль. Ранее уже отмечалось, что, в отличие от Второй книги Еноха и некоторых других апокалиптических сочинений, в которых ангельские наставники сами совлекают одеяния с мистиков и помазывают их, в Апокрифе об Иосифе и Асенет небесный гость совершает подобные действия через приказы, повелевая адепту совершать необходимые для ее преображения ритуалы.³¹ Согласно замечанию Крэмер, «несмотря на то, что ангел нигде явным образом не представлен помазывающим Асенет, он заявляет, что со дня своего преображения она будет "есть благословенный хлеб жизни, и пить благословенную чашу бессмертия, и помазываться благословенным помазанием нетления."»³² Исследовательница далее отмечает, что в высказывании ангела предполагается «процесс преображения Асенет с использованием помазания некой субстанцией, которая, по-видимому, должна предохранить тело Асенет от тления, которое испытывают земные тела после смерти, и благодаря этому действию телу ее, возможно, придается такая же защита от разрушения, которой обладают ангельские тела по самой своей природе».³³

Еще одна важная особенность взаимоотношения небесного гостя и Асенет, напоминающая некоторые другие предания о небесных двойниках, — это мотив правой руки ангела, которой он обнимает провидца во время обряда посвящения в Божьи тайны. В тексте Апокрифа об Иосифе и Асенет 16:12-13 говорится:

И улыбнулся Человек уму Асенет, и подозвал ее к себе, и простер свою правую руку (τὴν χεῖρα αὐτοῦ τὴν δεξιὰν), и положил ее на голову Асенет, и встряхнул рукой голову ее. И испугалась Асенет руки Человека, потому что от нее сыпались искры, как от кипящего железа. И смотрела Асенет, не отводя глаз от руки Человека.³⁴

В данном случае, как и в повествованиях о единении Еноха со своим небесным двойником, содержащихся во Второй и Третьей книгах Еноха, или в рассказе об обретении Моисеем своей небесной идентичности, представленном в Эксагоге, небесный гость Асенет также обнимает ее своей правой рукой. Не представляется случайным тот факт, что сразу после этого многозначительного объятия Небесный Человек сообщает мистику о том, что она отныне посвящена в высочайшие тайны мира. Из текста Иос. Асен. 16:13-14 читатель узнает, что Асенет пристально взглянула на руку Человека, а он с улыбкой сказал ей: «Блаженна ты, Асенет, ибо открылась тебе неизреченная тайна Всевышнего…».³⁵

Во время совершения обряда посвящения Асенет в тайны мира небесный гость также предлагает адепту вкусить от загадочного медового сота, чудесным образом обнаруженного в кладовой девушки. Следует отметить, что принятие мистиком небесной пищи, дарующей преображение, также совершается из правой руки ее небесного наставника. Так, в тексте Иос. Асен. 16:15 приводятся следующие слова из их диалога: «И простер Человек свою правую руку,³⁶ и отломил малую часть от сота, и ел сам, а остаток ее вложил рукой своей в уста Асенет и сказал ей "Ешь." И она ела».³⁷

Превращение Асенет в существо «мужского пола»

Несмотря на ранее высказанное предположение о возможности обретения Асенет своего alter ego в форме небесной фигуры по имени «Обращение» (Μετάνοια), единение мистика женского пола со своим высшим «я» представляется не совсем обычным и однозначным, в сравнении с приведенными ранее преданиями о небесных двойниках адептов мужского пола. Можно сказать, что таким образом открывается новая глава в истории исследования концепции небесного двойника.

Одна примечательная отличительная черта этого процесса обретения Асенет своей высшей идентичности открывается в загадочном утверждении ее небесного гостя, содержащемся в 15-й главе рассматриваемого произведения, в котором он сообщает египетской девушке, что она может удалить со своей головы покрывало, так как ее голова стала подобной голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου).³⁸ В Иос. Асен. 15:1-2 говорится следующее:

И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.³⁹

Прежде чем мы приступим к подробному анализу этого вновь обретенного «мужского начала» Асенет, следует сказать несколько слов об образе юноши в тексте из 15-й главы. В данном случае небесный гость говорит мистику женского пола о том, что она стала не просто мужчиной, но юным мужем.⁴⁰ Наделение мистика ювенальной идентичностью не представляется здесь чем-то совершенно новым, а скорее выступает как деталь, указывающая на стандартный отличительный признак многих иудейских и христианских преданий, в которых земные адепты обретают их высшие личности в форме небесного «Отрока».

Однако каким образом обретенная «мужская» сущность Асенет связана с концепцией небесного двойника? Вполне возможно, что в данном случае переход к мужской идентичности является индикатором обретения небесного alter ego. В этом отношении очень важно отметить, что в некоторых неортодоксальных христианских текстах небесная персона или ангел-хранитель человеческого существа представлялся «мужчиной», в то время как земная личность воспринималась как «женщина». П. Браун указывает на то, что «дух каждого человека был мужчиной по отношению к бессознательной, женской душе. Однако даже дух был женщиной по отношению к управляющему им ангелу-хранителю, который парил возле человека, хотя и не был для него заметен. Искупление принимало форму воссоединения с этим ангелом-хранителем … [восстанавливая] … разорванную связь между сознательной личностью и ее ангелом, существом, воспринимавшимся как тайная, истинная личность».⁴¹ Один из вариантов такого рода концепций можно обнаружить в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 21:1, где автор излагает следующее валентинианское учение:

Согласно последователям Валентина, слова «Он создал их по образу Бога, мужчиной и женщиной создал их» указывают на тончайшее истечение Софии, из которой произошли мужчины в качестве избранных, а женщины в качестве званных, и мужское начало называется ангельским, женское же — от него отличным семенем. Именно так Адам остался мужчиной, а все женское семя было удалено из него, образовав Еву. И от нее произошли все женщины, а от него — мужчины. Далее, мужчины следуют за Логосом, женщины же, соединившись с ангелами, принимают в себя мужскую природу и восходят в Плерому. Поэтому сказано, что женщина превратится в мужчину, а Церковь — в ангельское собрание.⁴²

Подобные теории находят свое подтверждение в некоторых неортодоксальных христианских источниках, ранее уже упомянутых в нашем исследовании, в которых небесные двойники персонажей женского пола являются в виде существ «мужского» пола.

Тем не менее, концепция небесного двойника Асенет в нашем псевдоэпиграфе не столь однозначна, как в вышеупомянутых христианских преданиях с их тенденцией воспринимать высшие личности в виде фигур мужского пола. Следует напомнить, что, несмотря на парадоксальное обретение Асенет новой мужской идентичности, ее небесная личность, в форме Обращения, явным образом представляется в тексте псевдоэпиграфа как женская фигура. Тем не менее, важно отметить, что, в отличие от некоторых других повествований о небесных двойниках, в которых воплощенные высшие личности присутствуют при совершении обряда посвящения мистика в небесные тайны, фигура Обращения примечательным образом отсутствует в такого рода сцене, а вместо этого Асенет обретает знание о своей высшей личности женского пола из уст небесного двойника мужского пола.

Это парадоксальное обретение состояния мужского существа⁴³ мистиком женского пола также, по-видимому, наполнено глубоким антропологическим смыслом, так как этот мотив может служить намеком на особую концепцию, согласно которой эсхатологическое восстановление падшего человечества будет инверсивным отражением первоначального грехопадения. Такая интерпретация основывается на некоторых иудейских и христианских преданиях, согласно которым разделение изначального андрогинного человечества на противоположные полы, в виде творения Евы из Адама, уже само воспринималось как «грехопадение».⁴⁴ В подобного рода теориях постулируется, что в эсхатологический период это изначальное андрогинное человечество будет вновь восстановлено, и люди не будут более разделены по половому признаку.⁴⁵ Согласно древним иудейским и христианским преданиям, этот акт восстановления первоначального единства нередко воспринимался как инверсивное отражение процесса «грехопадения» андрогинного человечества. Иначе говоря, подобно изначальной истории, когда Ева была буквально «взята» из Адама, в эсхатологический период она будет наоборот инкорпорирована в него,⁴⁶ и таким образом станет «мужчиной».⁴⁷ В такой системе взглядов, как и во многих ранних иудейских источниках, последние времена призваны быть повторением начала времен. Иллюстрацией такого рода антропологических теорий может служить логион 114 Евангелия Фомы, в котором Иисус говорит апостолу Петру, что для того чтобы войти в царствие небесное Мария должна стать «мужчиной»:

Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.⁴⁸

Размышляя над этим текстом, Деконик отмечает, что «автор Евангелия Фомы, по-видимому, имел в виду историю, изложенную в Книге Бытия, сочиняя Логион 114, где Иисус заявляет, что Мария должна стать "мужчиной," чтобы войти в Царство небесное. Поскольку в начале времен женщина была извлечена из ребра Адама, в конце времен она должна будет быть "добавлена" к нему и стать "мужчиной," чтобы вернуться в состояние Адама до грехопадения и до разделения полов».⁴⁹ Принимая во внимание такую интерпретацию, процесс воссоединения адепта женского пола с Небесным Человеком или Антропосом, представленным в данном случае Христом, служит средством обретения изначального состояния первых людей, таким образом исправляя в обратном порядке разделение полов в падшем человечестве.⁵⁰

По-видимому, в Апокрифе об Иосифе и Асенет можно различить присутствие очень похожего мотива соединения адепта женского пола с Антропосом, представленным в этом тексте в качестве небесного двойника Иосифа. В данном случае небесный Иосиф и его земная невеста, Асенет, предназначены для исполнения эсхатологических ролей Адама и Евы, которые призваны восстановить человечество к его изначальному статусу до грехопадения и даже, возможно, до разделения полов. В этом отношении Р. Крэмер справедливо отмечает, что «божественная чета Иосифа и Асенет исправляют повреждение, совершенное Адамом и Евой, предоставляя для человеческих существ средство, с помощью которого они могут вернуться в свое изначальное ангельское состояние и обрести именно то самое бессмертие, состояние которого, как опасался Бог, Адам и Ева могли бы достичь, если бы они остались в Эдемском саду (Быт. 3:22-24)».⁵¹

Весьма многозначительным также представляется тот факт, что в данном случае воссоединение первоначальной пары людей совершается благодаря процессу принятия пищи, когда небесный гость Асенет угощает ее загадочным медовым сотом, и в этом мотиве, как и в сцене Эдемского грехопадения, присутствуют эротические оттенки. Таким образом, новый Адам угощает новую Еву теперь уже ангельской пищей. В другой своей работе я уже высказывал мнение о том, что принятие подобного рода небесной пищи здесь следует рассматривать как искупительное зеркальное отражение акта вкушения запретного плода, вследствие которого первоначальная человеческая пара утратила свое состояние небесных существ.⁵² В отношении этих традиций Крэмер отмечает, что

текст Книги Бытия 3:1-5 и далее можно (и даже необходимо) интерпретировать в том смысле, что Ева узнала о запретном плоде не непосредственно от Бога, а от Адама, и, следовательно, именно непослушание Евы своему мужу привело к тому, что оба они превратились в смертных существ. В противоположность этому именно послушанием ангельскому двойнику своего мужа, Иосифа, Асенет обретает бессмертие. И, несмотря на то, что Небесный Человек также вкушает пищу, формально выполняя роль Адама, он сам уже пребывает в ангельском статусе, и для него вряд ли существует необходимость в принятии ангельской пищи ради обретения бессмертия.⁵³

Далее нам следует более пристально рассмотреть эпизод с принятием мистиком небесной пищи.

Питание небесным двойником

В Апокрифе об Иосифе и Асенет процесс воссоединения адепта со своим небесным двойником осуществляется отчасти посредством акта питания, а именно через насыщение главной героини загадочным медовым сотом, предложенным ей Небесным Человеком. Намеки на подобное сочетание мотивов, в котором питание происходит одновременно с обретением небесного двойника, по-видимому, присутствуют также в некоторых христианских текстах. Так, в Логионе 108 Евангелия (от) Фомы Иисус изрекает такие слова: «Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему».⁵⁴

Этот текст из Евангелия (от) Фомы очень важен, так как в нем содержится упоминание того способа, которым ангельская пища, по-видимому, передается из уст небесного наставника, посвящающего мистика в небесные тайны. Этот мотив представляется совершенно очевидным в Апокрифе об Иосифе и Асенет благодаря неоднократному повторению главной героиней сведения о том, что медовый сот происходит из уст ее небесного инструктора.⁵⁵ В Иос. Асен. 16:8-10, например, говорится:

И был сот большим и белым, будто снег, и полным меда. И был мед этот, как роса небесная, и дыхание его, как дыхание жизни. И удивилась Асенет и сказала самой себе: «Не вышел ли этот сот из уст Человека, потому что дыхание сота — как дыхание уст его?»⁵⁶

Также в Иос. Асен. 16:11 подтверждается подобного рода представление об источнике ангельской пищи:

И испугалась Асенет и молвила: «Господин, не было никогда у меня в кладовой сота медового, но ты рек — и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его — как дыхание уст твоих».⁵⁷

Ученые ранее высказывали предположение о том, что происхождение концепции ангельской пищи, исходящей из уст небесного создания, содержащейся в Апокрифе об Иосифе и Асенет, следует искать в библейском рассказе о небесной манне. Так, Андреа Либер отмечает, что

связь медового сота с манной выражена предельно ясно: он был как небесная роса, белым как снег, содержащим дыхание жизни. Медовый сот, как и манна, действительно идентифицируется со «словом» ангела— Антропос произносил слова, и мед выходил из его ангельских уст.⁵⁸

Уже в Книге Второзакония насыщение Израиля манной в пустыне переосмысляется как аудиальное явление, когда эта небесная пища уподобляется слову, исходящему из уст Бога. Так, во Втор. 8:3 говорится следующее:

Он смирял тебя, томил тебя голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.⁵⁹

Необычный способ питания, когда пища буквально исходит из уст небесного наставника, по-видимому, тесно связан с природой и обязанностями небесного вожатого Асенет, представленного в нашем тексте как Ангел Имени, того кто поддерживал сынов Израиля во время их странствий в пустыне. Так, Крэмер высказывает предположение, что в особенности в пространной редакции Апокрифа об Иосифе и Асенет, образ небесного наставника тесно связан с персонажем, известным по другим источникам, как Ангел, содержащий в себе Имя Божье.⁶⁰

Пища, предложенная небесным гостем, ведет к изменению природы адепта. Более того, представляется совсем не случайным, что подобное преображение, исходящее от Ангела аудиальной манифестации Бога — Его Имени, осуществляется здесь также аудиальным или «устным путем» ибо, как мы помним, Небесный Человек возлагает ангельскую пищу, исходящую из его уст, в уста Асенет.

В этом мистическом ритуале изменения природы адепта путем вложения в ее уста Божьего Имени можно различить следы древних мифологических концепций, представляющих собой огромную важность для понимания рассматриваемого текста. Исследователи уже ранее отмечали, что принятие небесной пищи Асенет напоминает древние ритуалы, в которых культовые изображения «приводились к жизни» посредством помещения Божьего Имени в их уста.⁶¹ Такие обряды, например, восходят к церемониям «оживления» культовых статуй, проводившихся в Месопотамии и Египте, ⁶² и известных как «омовение уст» (mīs pî) и «отверзание уст» (pīt pî).⁶³ Подобные мифологические концепции также оказали влияние на ряд более поздних религиозных представлений, зафиксированных в Герметическом корпусе,⁶⁴ и на каббалистические предания о создании искусственных гуманоидов.⁶⁵

Возвращаясь к псевдоэпиграфическому повествованию об Иосифе и Асенет, обратим внимание на то, что в метаморфозах, происходящих с главной героиней, благодаря устам небесных созданий, прослеживается символизм, связанный с творением первого человека, когда дух жизни был привнесен из уст Бога в уста безжизненного человеческого тела, изваянного из земляного праха.⁶⁶ Подобные мотивы явно ощутимы в Апокрифе об Иосифе и Асенет, ибо там, ангельская пища, медовый сот, сравнивается с духом жизни. Благодаря питанию Божьим Именем главная героиня повествования становится своего рода «новым Адамом», возвращаясь в состояние человечества до грехопадения.⁶⁷ Подобного рода «оживление» адепта заставляет вспомнить о более поздних иудейских легендах о Големе, в которых безжизненное тело искусственного гуманоида «оживляется», когда Божье Имя влагается ему в уста.⁶⁸

Гипостазированное Имя как небесный двойник мистика

Выбор фигуры Ангела Имени как небесного alter ego Иосифа представляется не случайным. Особые ритуалы насыщения адепта Небесным Человеком, посредством которых автор напоминает читателю о небесной манне, мотиве, связанном с образом Ангела Господня в различных библейских историях, служит еще одним подтверждением тесной связи небесного гостя с Именем Бога. Принимая во внимание возможную связь между двойником Иосифа и Тетраграмматоном, нам следует выяснить теперь, не связаны ли другие небесные двойники, относящиеся к образам великих патриархов и пророков, с традициями Божьего Имени.

Идентификация Иакова с Именем Божьим

Для нашего исследования особый интерес представляет тот факт, что в ранних иудейских источниках Божье Имя воспринималось гипостазированным или даже в виде небесной фигуры. Исследователи ранее отмечали, что уже в некоторых библейских рассказах Божье Имя становится инструментом, посредством которого Бог воздействует на мир, и эта сущность проявляет себя как независимый субъект при Его деяниях.⁶⁹ В этом отношении важно отметить, что фигура Ангела Господня, или Ангела Яхве, превратилась в существенное концептуальное звено в цепи построений идеологии Божьего Имени, влияние которого можно проследить в большом количестве псевдоэпиграфических источников в течение длительного периода времени. Ранее мы отмечали влияние концепции ангельского проявления Божьего Имени и его особых обязанностей на формирование образа небесного гостя Асенет. По-видимому, в псевдоэпиграфах, связанных с фигурой Иакова, также прослеживается влияние преданий об Ангеле Господнем. Возможно, такая концепции присутствует и в Молитве Иосифа. В этом произведении, как мы помним, Иаков-Израиль в споре с архангелом Уриилом о превосходстве его небесного статуса изрекает такое загадочное утверждение:

Тогда я сказал ему его имя и его место среди сыновей Бога: «Или ты не Уриил, восьмой после меня, в то время как я Израиль, архангел силы Бога и возвышающийся среди сыновей Бога? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Бога?» И я призвал моего Бога Его вечным именем (καὶ ἐπεκαλεσάμην ἐν ὀνόματι ἀσβέστῳ τὸν θεόν μου).⁷⁰

Важным отличительным признаком этого отрывка представляется тот факт, что Иаков-Израиль изображен как первый служитель пред Лицом Божьим, взывающий к Богу посредством его вечного Имени. Этот особый обряд напоминает об обязанностях другого выдающегося служителя Божьего Лица, Метатрона, который, благодаря своей уникальной роли Малого Яхве, зачастую представляется изрекающим Тетраграмматон во время совершения небесной литургии.⁷¹ Принимая во внимание подобные соответствия, исследователи прежде высказывали мнение, что в Молитве Иосифа Иаков-Израиль изображается не просто как тот, кто владеет Божьим Именем, но как и тот, кто является его живым воплощением в виде Ангела Яхве. Так, размышляя над преданиями о Божьем Имени, Ярл Фоссум отмечает, что в Молитве Иосифа …

… мы обнаруживаем предсуществующего ангела по имени «Иаков» или «Израиль», заявляющего о своем превосходстве над ангелом Уриилом, обосновывая свои слова напоминанием о победе в личном поединке, в процессе которого он получил Божье Имя. Ангельское имя «Израиль» объясняется как l) h)r #y), и это имя обнаруживается среди множества имен, которыми названа посредническая фигура в сочинениях Филона Александрийского.⁷² В одном из своих текстов Филон представляет это имя как одно из обозначений концепции посредника, поясняя, что «Имя Божье» также применимо по отношению к этому существу.⁷³

Фоссум далее высказывает предположение о том, что в некоторых иудейских и христианских религиозных кругах имя «Израиль», по-видимому, использовалось как одно из имен Ангела Господня. Исследователь допускает, что Иустин Мученик, возможно, был знаком с подобной идентификацией, так как он упоминает имя «Израиль» в качестве одного из имен Сына, которыми он был наделен в Ветхом Завете.⁷⁴ Фоссум также замечает, что в другом тексте, Разговоре с Трифоном иудеем 75:2,⁷⁵ Иустин идентифицирует Ангела Господня из Книги Исход 23:20 как Иисуса, упомянув, что он именовался также «Израилем», и он наделил этим именем Иакова.⁷⁶

В своем анализе преданий о Божьем Имени в Молитве Иосифа Алан Сигал также высказывает мнение о том, что «в данном случае именно архангел силы народа Божьего, названый Израилем, идентифицируется с патриархом Иаковом. Он был создан до всякого творения и заявляет о своем превосходстве над Уриилом на основании факта его личной борьбы, в результате которой он претендует на обладание Божьим Именем».⁷⁷ Учитывая аргументы Фоссума и Сигала, Чарльз Гишен делает вывод, что свидетельство текста Молитвы Иосифа «приводит к заключению о том, что этот ангел воспринимался Ангелом Господним и, более конкретно, Ангелом Божьего Имени из Книги Исхода 23:20».⁷⁸

Идентификация Метатрона с Божьим Именем

Ранее в нашем исследовании мы выяснили, что небесная личность Еноха, высший ангел Метатрон, зачастую представлялся в текстах, принадлежащих традиции Хейхалот и в источниках, связанных с концепцией Шиур Кома, как выдающийся носитель или даже воплощение Божьего Имени, и эта его обязанность кратко и точно выражена его уникальным титулом N+qh hwhy, Малый Яхве. Это обозначение Метатрона встречается несколько раз в Сефер Хейхалот, в том числе в текстах из 3 Енох 12:2; 48C:7;⁷⁹ и 48D:1. Так, в тексте 3 Enoch 12-13 представлено следующее откровение великого ангела:

Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Из любви, которую Он испытывает ко мне, (любви) большей, чем ко всем сынам высот, Святой, будь Он Благословен, создал для меня величественные одежды, на которых разместились все роды светил, и Он одел их на меня. И Он создал для меня плащ славы, в котором заключались сияние, излучение, сверкание и блеск всех видов, и Он завернул меня в него. И Он создал для меня царственный венец, в котором было 49 сверкающих камней, каждый, как солнечная орбита, и его блеск сиял в четырех четвертях (небесной) тверди cАравот, во всех семи (небесных) твердях и в четырех четвертях мира. Он возложил мне его на голову и дал мне имя «Малый Яхве (N+qh ywy)» пред всей Своей свитой (букв. «семейством») в выси, как написано: «Мое Имя в нем» (Исх. 23:21). Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Благодаря великой любви и милости, с которой Святой, будь Он Благословен, возлюбил и лелеял меня более всех обитателей высот, Он написал Своим Перстом, как огненным пером, на венце, который был у меня на голове: буквы, посредством которых были сотворены небеса и земля; буквы, посредством которых были сотворены моря и реки; буквы, посредством которых были сотворены горы и холмы; буквы, посредством которых были сотворены звезды и созвездия, молния и ветер, гром и громовые удары, снег и град, ураган и буря; буквы, посредством которых были сотворены все основы мира и все порядки Творения. И каждая буква временами вспыхивала подобно молнии, временами — подобно факелу, временами — подобно пламени, временами — подобно восходу солнца, луны и звезд.⁸⁰

Как и некоторые другие иудейские источники этот отрывок из Сефер Хейхалот пытается связать обязанности Метатрона как носителя Божьего Имени с библейской фигурой Ангела Господня через упоминание знаменитой фразы «Мое Имя в нем», относящейся в тексте Книги Исхода 23:21 к Ангелу Яхве.

В тексте 3 Енох 48D:1 также упоминается имя Метатрона «Малый Яхве», и вновь со ссылкой на Исх. 23:21, на этот раз в контексте рассуждения о семидесяти именах Метатрона.⁸¹ Я. Фоссум высказывает предположение, что указание на семьдесят имен Метатрона может косвенным образом свидетельствовать об этом великом ангеле как носителе «наивысшего» Божьего Имени, так как эти семьдесят имен, возможно, представляют различные аспекты «главного» Имени Бога. В связи с этим замечанием Фоссум приводит текст из 3 Енох 3:2, где Метатрон представлен говорящим Рабби Ишмаэлю о том, что его семьдесят имен «основываются на Имени Царя царей царей», а также из 3 Енох 48D:5, где говорится о том, что «эти семьдесят имен — отражения Священного Имени на Божественной Колеснице, выгравированных на Троне Славы».⁸² По мнению Фоссума, эти семьдесят имен изначально относились к самому Богу, и только затем были перенесены на Метатрона.⁸³

Для нашего исследования важно отметить также, что в некоторых иудейских мистических текстах великим ангелам, наделенным Божьим Именем, вверяется обязанность быть небесными alter ego избранных адептов. Ранее уже упоминалось о том, что в раввинистических источниках Метатрон зачастую представляется как существо подобного рода, отвечающее за «небесные идентичности» различных людей.⁸⁴

Идентификация Михаила с Божьим Именем

В нашем исследовании уже было показано, сколь важную роль играла фигура архангела Михаила в легендах о небесном двойнике, в которых он нередко представлялся небесной личностью различных библейских персонажей, таких как Мелхиседек и Исаак. Важно также отметить, что в некоторых иудейских источниках эта ангельская фигура тесно связана с концепцией Божьего Имени.⁸⁵ К примеру, в Книге образов архангел Михаил представлен как носитель Божьего Имени. В 1 Енох 69:13-15 говорится:

И это число Кесбеела, который показал святым главу клятвы, когда он жил высоко вверху во славе, и имя ее (клятвы) Бека. И этот ангел сказал святому Михаилу, чтобы он показал им сокровенное имя Божие, дабы они видели то сокровенное имя и упоминали его при клятве, чтобы содрогались пред этим именем и клятвою те, которые показали сынам человеческим все, что было сокрыто. И такова сила той клятвы, ибо она сильна и могущественна, и Он положил эту клятву Акаэ в руку святого Михаила.⁸⁶

Несмотря на то, что в этом отрывке загадочная клятва не ассоциируется явным образом с Тетраграмматоном, далее в Книге образов она связывается с Божьим Именем. Из текста 1 Енох 69:16-20 читатель узнает следующие сведения о силе этой клятвы:

И таковы тайны этой клятвы, и они (тайны мира) утверждены чрез его клятву, и силою ее небо повешено, прежде чем был создан мир и до века. И чрез нее была основана земля на воде, и силою ее выходят из сокровищницы гор прекрасные воды для живущих от сотворения мира до века. И чрез ту клятву было сотворено море, и, как его основание, Он положил ему на время ярости песок, и оно не должно преступать его от сотворения мира до века. И чрез ту клятву основания земли утверждены и стоят, и не движутся со своего места от века до века. И чрез ту клятву совершают свое движение солнце и луна и не отступают от предписанного им от века и до века.⁸⁷

В данном случае клятва представлена инструментом сотворения мира, с помощью которого Бог некогда создал небо и землю.⁸⁸ Следует отметить, что в других частях Книги образов, а именно, в 1 Енох 41, использование этой демиургической клятвы⁸⁹ взаимозаменяемо с Божьим Именем.⁹⁰ Более поздние раввинистические источники содержат многочисленные рассуждения о демиургических функциях Тетраграмматона⁹¹ и букв, из которых он состоит,⁹² при этом они нередко интерпретируются как инструменты, с помощью которых мир обрел свое существование.⁹³ Согласно такого рода преданиям, Божье повеление yhy, изрекаемое при сотворении мира, толкуется как аббревиатура Божьего Имени.⁹⁴ Принимая во внимание подобные предания, Дэррел Ханна отмечает, что, «по-видимому, вполне естественным представлялся бы вывод о том, что Михаил воспринимался автором Книги образов как Ангел Имени, так как в "руку Михаила" вложена тайна клятвы, т.е. Имени Божьего».⁹⁵

Наделение Моисея Божьим Именем

Несмотря на то, что обретение Моисеем Божьего Имени⁹⁶ упоминается уже в библейских рассказах, в более поздних иудейских и самаритянских преданиях предпринимаются попытки еще глубже осмыслить это ключевое событие, представляя его как облачение пророка в Божье Имя.⁹⁷

Поскольку нам уже известно, что в некоторых рассказах о небесных двойниках обретение одеяний нередко символизирует дарование мистику его высшей личности, мотив облачения Моисея в Божье Имя следует рассмотреть более пристально. Тема облачения пророка в Тетраграмматон получила свое наиболее полное развитие в самаритянских источниках, в том числе в Мемар Марка.⁹⁸ Так, начиная с самой первой главы этого произведения читатель узнает о том, что Бог сам возвестил великому пророку о его облачении в Божье Имя.⁹⁹ Другие отрывки из Мемар Марка также подтверждают эту традицию облачения в Имя.¹⁰⁰

Важно отметить, что облачение пророка в Тетраграмматон в самаритянских источниках, так же как и в рассказах о Метатроне, сопровождается ритуалом «коронования» мистика Божьим Именем.¹⁰¹ Так, в Мемар Марка 1:9 говорит о следующих действиях Бога:

В первый день я сотворил небо и землю; во второй день я распростер в выси небеса; в третий день я приготовил сосуд и собрал в него все виды благих созданий; в четвертый день я установил знамения, распределил времена, завершив деяния моего величия; в пятый день я раскрыл множество чудесных созданий в водах; в шестой день я повелел, чтобы из земли появились многочисленные живые существа; в седьмой день я создал святость. Я упокоился на ней в моей славе. Я сделал ее моей особой долей. Я прославился в ней. Я утвердил твое имя, а затем также — мое Имя, мое Имя и твое в нем одновременно, ибо я утвердил его, и ты был коронован им.¹⁰²

Из этого текста мы узнаем, что коронование Моисея, также как и вышеупомянутая коронация Метатрона, связаны с темой сотворения мира, ибо буквы Божественного Имени на коронах адептов представляют собой демиургические инструменты, посредством которых приводятся в бытие небеса и земля. Следует напомнить, что в 13-ой главе Третьей книги Еноха говорится о том, что Бог написал на короне Метатрона своим пальцем, как огненным пером, буквы, посредством которых были сотворены небеса и земля. Подобного рода коронование демиургическими инструментами, представленными в виде букв Божьего Имени, наделяет коронуемого персонажа не только способностью понимания величайших тайн творения и также и властью над всем сотворенным миром.

Принимая во внимание такого рода образный строй, можно предположить, что мотив облачения Божьим Именем, по-видимому, присутствует и в другом сочинении, посвященном истории Моисея, а именно, Эксагоге Иезекииля Трагика. Следует напомнить, что в этом тексте говорится о короновании Моисея загадочным венцом. Сразу же после коронования Моисей внезапно обретает способность проникать в тайны творения и даже управлять им. В тексте Эксагоге 75-80 говорится следующее: «Затем он дал мне корону и встал с престола. Я созерцал всю землю вокруг и увидел все, что под землей и над небесами. Множество звезд упало передо мной и я сосчитал их всех».¹⁰³ В данном случае коронованному Моисею внезапно открывается доступ ко всем планам сотворенного мира, как низшим, так и высшим, а звезды вдруг преклоняют колени перед новым наместником творенья, недавно прошедшим обряд посвящения в Божьи тайны вселенной. Несмотря на то, что Божье Имя не упомянуто в Эксагоге, можно предположить, учитывая некоторые отличительные признаки этого текста, что встреча мистика со своим небесным двойником в данном случае сопровождается наделением его Божьим Именем.

Важно отметить, что в некоторых самаритянских источниках мотив облачения Моисея в Божье Имя зачастую приводится как параллель к наделению Адама небесным образом. Фоссум высказывает предположение о том,¹⁰⁴ что в тексте Мемар Марка облачение Моисея в Божье Имя, по-видимому, интерпретируется как наделение его небесным образом.¹⁰⁵ Подобное сочетание уже знакомых нам мотивов вновь служит указанием на возможность того факта, что гипостазированное Имя Божье, по-видимому, воспринималось в качестве небесной личности, способом, очень похожим на тот, что представлен в описаниях небесного двойника Иакова в раввинистических источниках.

Облачение Иисуса в Божье Имя

В своем анализе иудейских преданий о Божьем Имени Фоссум и Квиспел также привлекают внимание исследователей к еще одному важному случаю облачения в Божье Имя, обнаруживаемому в апокрифических христианских источниках, в которых облачение Иисуса в Божье Имя при крещении интерпретировалось как обретение им высшей личности.¹⁰⁶ Эти исследователи обращают внимание, что в Евангелии Филиппа из библиотеки Наг-Хаммади утверждается, что Сын «облачил» себя в Имя Отца.¹⁰⁷ В Ев. Фил. 54:5-13 (NHC II, 3, 54:5-13) говорится:

Единственное имя не произносится в мире — имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это — имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы он не облачился во имя Отца. Те, кто обладает этим именем, постигают его, но не произносят его. Те же, кто не обладает им, не постигают его.¹⁰⁸

В своем исследовании этого и других валентинианских преданий Жиль Квиспел высказывает предположение о том, что облачение Иисуса в Имя Божье, возможно, произошло во время его крещения в реке Иордан, «так как, согласно представлениям валентиниан, в тот момент Имя Божье снизошло на Иисуса…».¹⁰⁹ Подобная связь мотива облачения в Божье Имя и крещения в реке Иордан очень важна, так как это событие нередко интерпретируется как имеющее отношение к обретению Иисусом своей высшей личности.

Весьма важным также представляется тот факт, что в некоторых христианских преданиях крещение верующих также зачастую ассоциируется как с обретением ими ангела-хранителя, так и с принятием Божьего Имени. Так, в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 22.5¹¹⁰ приводятся подробности такого предания, связанного с обрядом крещения:

Почему апостол говорит: «Что еще могут они сделать, крестящиеся ради мертвых?» Он говорит о том, что ангелы крестились ради нас, поскольку мы их часть. Мы же мертвы и умерщвлены причастностью к этому состоянию. Живы только мужи, превзошедшие его. «Если мертвые не воскреснут, зачем нам креститься?» Мы воскреснем равными ангелам, объединив мужские части в одно целое. Те, кто «крестились ради нас, мертвых» — есть ангелы, ради того, чтобы и мы были причастны Имени и не были задержаны на нашем пути к Плероме Пределом и Крестом. Поэтому в конце сказано о наложении рук «для ангельского искупления», то есть такого искупления, к которому причастны и ангелы, и благодаря которому каждый, получивший его, может быть крещен тем Именем, которым были крещены до него ангелы. Ангелы же были крещены в самом начале тем же искупительным Именем, которое в виде голубя спустилось на Иисуса во его искупление. Ведь и самому Иисусу крещение было необходимо, как говорит Теодот, чтобы при прохождении через Софию ему не воспрепятствовала бы Идея о Неполноценности, в которую он был помещен изначально.¹¹¹

В этом тексте говорится о том, что христиане, подражающие крещению Иисуса в реке Иордан посредством погружения в воду, неизбежно обретут Божье Имя и ангела-хранителя. Подобного рода удивительное сочетание концепций небесного двойника и Божьего Имени вновь служит подтверждением предположения о том, что в некоторых иудейских и христианских религиозных кругах идея Имени Божьего была тесно связана с представлением о небесной личности адепта.

Ритуал брачного чертога

После отступления от основной темы, предпринятого ради рассмотрения преданий о Божьем Имени, нам следует теперь вернуться к Апокрифу об Иосифе и Асенет. Удивительные сокровенные деяния, наполненные эротическими оттенками смысла, совершаемые во время обряда посвящения мистика в Божьи тайны ангельским гостем, подводят нас к еще одному важному символическому аспекту преображения Асенет, а именно концепции брачного чертога.¹¹² Весьма существенным представляется тот факт, что процесс обращения и преображения Асенет происходит в контексте приготовления ее к роли невесты Иосифа.¹¹³ В то время как брак между иудейским патриархом и египетской девушкой еще не заключен,¹¹⁴ взаимоотношения между Асенет и небесным двойником Иосифа пронизаны особыми мотивами, а именно действиями, обычно происходящими между вступившими в брак людьми. Так, Небесный Человек повелевает мистику женского пола раздеться и одеться, обнимает ее голову своей рукой, говорит о ее помазании,¹¹⁵ удаляет с ее головы покрывало, а затем помещает пищу из своих уст в уста девушки. Важно отметить также, что небесный Антропос, как он сам об этом сообщает, влюблен в небесного двойника Асенет, фигуру Обращения. Во всех этих действиях небесного двойника подразумевается тот смысл, что, несмотря на то, что земные брачные отношения между Асенет и Иосифом еще дело будущего, духовный брак, возможно, уже находится в процессе совершения в виде небесного единения мистика женского пола и небесного двойника Иосифа.¹¹⁶ Следовательно, можно предположить, что в данном случае земная личность и небесное существо соединяются в так называемой «сизигии — mysterium conjunctionis (тайне соединения) [человеческого существа] с его [или ее] ангелом или потусторонней личностью».¹¹⁷ Несмотря на то, что концепция брачных чертогов известна нам в ее наиболее законченном виде по ранним неортодоксальным христианским источникам, текст Апокрифа об Иосифе и Асенет, возможно, представляет собой подтверждение предположения о возможности происхождения этой концепции из ранних иудейских преданий.

Для нашего исследования весьма важным представляется тот факт, что в ранних христианских источниках, содержащих образный строй, связанный с концепцией брачного чертога, один из участников сизигии зачастую изображается как небесный двойник человеческого существа. Так, в своем анализе валентинианского представления о сизигии, союзе, связывающим человеческое существо с его ангелом, Ж. Квиспел высказывает предположение о том, что ангел «воспринимается в качестве образа и двойника в контексте религиозных представлений как иудаизма, так и раннего христианства».¹¹⁸

Присутствие образного строя, связанного с концепцией брачного чертога, в Апокрифе об Иосифе и Асенет ранее уже отмечалось некоторыми исследователями.¹¹⁹ Так, Р. Крэмер обращает внимание на некоторые связи между преображением Асенет в существо «мужского» пола и концепцией брачного чертога в Деяниях Фомы.¹²⁰ Исследовательница отмечает, что

… в том же духе нам следует рассматривать и историю, содержащуюся в Деяниях Фомы, о молодоженах из царской семьи. В их брачную ночь Иисус в образе своего брата-близнеца, апостола Иуды Фомы, явился в их брачном покое до того, как они вступили в брачные отношения, и убедил их не делать этого, а вместо этого хранить вечную чистоту. На следующее утро родственники обнаружили невесту с открытым лицом. Ее мать, увидев ее в таком виде, спросила, почему она сидит рядом со своим мужем без стыда, как будто они были давно женаты, и ее отец повторил тот же вопрос. Невеста ответила: «И не покрыта я, ибо покров разврата от меня убран. И не стыжусь я, потому что постыдное от меня отодвинулось далеко».¹²¹

Крэмер далее высказывает предположение о том, что «в данном случае, как и в Апокрифе об Иосифе и Асенет 15.1, где говорится о повелении ангела, сказавшего, что Асенет должна удалить со своей головы покрывало, сексуальность и мотив покрытия головы тесно связаны между собой; непокрытая женщина "асексуальна."»¹²² Следует отметить также, что в обоих сочинениях антропологические метаморфозы мистиков женского пола совпадают с появлением их небесных двойников. Следовательно, такое единение земной и небесной личностей пронизано мотивами глубоких изменений в природе и социальном поведении адептов, проходящих обряд посвящения в Божьи тайны.

Несмотря на то, что результаты нашего анализа преданий о брачных чертогах в основном представлены сквозь призму более поздних неортодоксальных христианских взглядов, важно отметить, что авторы или переписчики текста Апокрифа об Иосифе и Асенет сами использовали техническую терминологию, относящуюся к содержащейся в этом произведении концепции. Так, в некоторых рукописях краткой редакции¹²³ особо подчеркивается тот факт, что небесный двойник Асенет, Обращение, приготовила небесный брачный чертог (νυμφῶνα οὐράνιον)¹²⁴ для тех, кто ее любит.¹²⁵ Таким образом, мы вновь видим подтверждение идеи о том, что в представлении авторов (или переписчиков) этого текста, подробности преображения Асенет и обретения ее небесной личности были тесно связаны с образным строем концепции брачных чертогов.

Небесный двойник Асенет

Фигуру Асенет можно рассматривать как сочетающую в себе очень сложные и загадочные предания о небесных двойниках. Как отмечалось ранее, в ее атрибутах представлены отражения описаний как земного Иосифа, так и его небесного двойника. Таким образом, ее небесный двойник тесно связан с небесным двойником Иосифа, с которым она соединена через мистический союз сизигии.

И такое само по себе сложное переплетение концепций, в котором мистик женского пола идентифицируется с высшей личностью Иосифа, еще более усложнено благодаря образу небесного двойника, относящегося собственно к самой Асенет, представленного в форме фигуры Обращения.

Исследователи ранее отмечали, что в Апокрифе об Иосифе и Асенет представлено уникальное сочетание мотивов о небесных двойниках, поскольку не только ангел, совершающий обряд посвящения мистика в Божьи тайны, изображается как небесная личность Иосифа, но далее в повествовании сама Асенет, в процессе этого обряда, обретает знание о своем собственном небесном двойнике по имени Обращение (Μετάνοια). В тексте Иос. Асен. 15:7-8 Небесный Человек раскрывает мистику-созерцателю такие сведения:

И больше не будешь ты зваться именем «Асенет», но будет имя тебе «Град убежища», потому что многие племена, ко Господу Богу Всевышнему <обратившиеся>, в тебе найдут убежище, и многие народы, Господу Богу покорившиеся, под крылами твоими укроются, и кто во имя Обращения прилепится ко Господу Богу Всевышнему, те в стенах твоих спасены будут. Ибо Обращение — это Дщерь Всевышнего на небесах, прекрасная и весьма добродетельная. И это она всякий час просит Бога Всевышнего, ибо он — Отец Обращения. И это она — хранительница всех дев, и любит вас весьма, и за вас просит всякий час Всевышнего, и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения, и обновит она заново всех, кто обратился, и это она будет им служительница на вечное время. А еще Обращение — это дева весьма прекрасная, чистая и вечно смеющаяся, и к тому же добрая и кроткая. Вот за это Отец Всевышний любит ее, и все ангелы ее почитают. И я тоже люблю ее сильно, потому что она сестра мне. И как она любит вас, дев, так и я вас люблю¹²⁶

В отношении этих концептуальных развитий Р. Крэмер замечает, что подобно Иосифу наделенному в истории своим небесным двойником, также и Асенет обладает своей собственной небесной личностью по имени Обращение. Уникальность этого псевдоэпиграфического текста, по сравнению с ранее рассмотренными источниками, состоит в том, что в нем один небесный двойник сообщает мистику о втором небесном двойнике. Интересно отметить, что Антропос и Метанойя представлены как брат и сестра, поскольку Небесный Человек говорит Асенет, что Метанойя — это его сестра. Такое взаимоотношение небесных двойников отражает связь между земными Иосифом и Асенет, которые неоднократно парадоксально идентифицируются в рассматриваемом тексте как брат и сестра.¹²⁷

Крэмер обращает внимание на различие в описаниях и функциях небесного двойника Асенет в краткой и пространной версиях этого сочинения.¹²⁸ Так, по мнению этой исследовательницы, в пространной версии образ Обращения более близок к преданиям о Премудрости Божией.¹²⁹ Идентификация небесного двойника Асенет с посреднической фигурой гипостазированной Софии, или Премудрости Божией, не представляется случайной. В нашем исследовании уже было показано, что различные посреднические фигуры воспринимались как божественные зеркала, в которых адепты лицезрели свои высшие личности. Подобная функция гипостазированной Софии как Божьего зеркала уже предполагается в ранних текстах, содержащих описание этой посреднической фигуры. Так, в тексте Премудрости Соломона 7:25-26 сообщается о том, что «она [Премудрость] — отражение вечного света, незапятнанное зеркало (ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον) действующей силы Бога и образ (εἰκὼν) его благости». Этот удивительный текст служит яркой иллюстрацией особых свойств небесного двойника, присущих этой выдающейся посреднической фигуре, поскольку Премудрость представлена не только как зеркало Бога, но и как Его образ, и эта концепция, как мы уже видели, обретает особую важность в некоторых рассказах о небесных двойниках, в которых небесный образ становится синонимом высшей личности адепта.¹³⁰

Крэмер отмечает, что фигура небесного двойника Асенет представляется гораздо более загадочной, чем небесная личность Иосифа, так как в ранних иудейских источниках очень редко встречаются описания ангелов женского пола, присутствующих в системе небесной космологии.¹³¹

Интересно отметить, что некоторые функции небесной личности Асенет в форме Обращения, по-видимому, напоминают роли другого выдающегося небесного двойника, ранее изученного в нашем исследовании, а именно Метатрона. Так, Крэмер замечает, что обоим персонажам присущи некоторые общие атрибуты и отличительные признаки, так как «оба они представляют собой небесных заступников, осуществляющих посредничество между человеческим и божественным мирами.¹³² Также оба они представлены как обладающие исключительной красотой».¹³³

Крэмер особо обращает внимание на один из титулов Метатрона, «Возлюбленный»,¹³⁴ тесно связанный с титулом седьмого допотопного героя, который уже в мифологии Месопотамии обозначался как «возлюбленный богов».¹³⁵ В отношении этих преданий Крэмер замечает, что «подобно тому как Метанойя названа возлюбленной Бога на небесах (а в пространной версии еще и ангела), также и о Метатроне в некоторых текстах говорится, что он весьма возлюблен на небесах».¹³⁶

Следует отметить, что в случае Асенет-Метанойи функции земной и небесной личностей адепта являются четко разделенными, что, по-видимому, указывает на одновременное пребывание Асенет и ее небесного двойника в соответствующих мирах, и такое состояние вещей ранее уже отмечалось в исследованиях, посвященных другим посредническим фигурам, связанным с концепцией небесного двойника. Так, Крэмер подчеркивает, что «на земле Асенет будет отныне защищать тех, кто посвятит себя Богу посредством обращения [метанойи], в то время как на небесах Метанойя сама будет постоянно возносить молитвы Богу от лица кающихся людей, нуждающихся в обращении».¹³⁷

С. Дойч также размышляет над этими похожими, но все же разграниченными функциями земной и небесной личностей адепта. Исследовательница отмечает, что в своем новом состоянии Асенет становится одновременно небесным и земным существом. Она наделяется ролью, соответствующей ролям ангела по имени Обращение или Метанойя, исполняя соответствующую земную роль от лица всех кающихся и обратившихся людей.¹³⁸

Дойч также обращает внимание на то, что небесная личность Асенет наделена обязанностями писца, ролью, уже встречавшейся в нашем исследовании различных рассказов о небесных двойниках. Дойч отмечает, что Асенет «преобразилась в образ Госпожи Премудрости… Ее связь с персонифицированной Премудростью служит указанием на то, что в своей новой роли она обретает должность писца, что будет в некоторой степени подтверждено ее ассоциацией с образом Левия в дальнейшем ходе повествования».¹³⁹

Как и в случае с небесным двойником Иосифа, отражающим свойства и атрибуты земного Иосифа, небесная личность Асенет также обладает некоторыми чертами, благодаря которым она напоминает земную героиню данного рассказа. В этом отношении Крэмер замечает, что в той же мере, в какой Метанойя выступает в роли небесного двойника Асенет, она уподобляется образу земной Асенет. Исследовательница также подчеркивает, что эти общие признаки представлены в расширенном и даже еще более явном виде в пространной редакции рассматриваемого псевдоэпиграфа.¹⁴⁰

Преображение в зеркале

После описания встречи Асенет со своим небесным двойником, рассказа наполненного мотивами глубоких антропологических и духовных метаморфоз, в рассматриваемой истории представлено еще одно удивительное повествование о преображении главной героини. На этот раз преображающим переменам подвергается теперь ее лицо. В Апокрифе об Иосифе и Асенет 18:3-11 представлено следующее описание этого события:

И встретил ее дядька и видит: лицо ее поникло от скорбей, и плача, и голода семидневного. И опечалился он и заплакал, и взял ее правую руку и поцеловал ее, и промолвил: «Что с тобой, дитя мое, что так поникло лицо твое?» И сказала ему Асенет: «Голова моя болела весьма, и сон не коснулся очей моих, — вот отчего поникло лицо мое». И ушел дядька ее, и убрал дом, и приготовил трапезу …. И вспомнила Асенет слова дядьки своего, как говорил он ей: «Поникло лицо твое». И вздохнула она тяжко, и весьма опечалилась, и сказала: «Горе мне несчастной! Поникло лицо мое. Увидит меня Иосиф и презрит». И оборотилась она к совоспитаннице своей: «Принеси мне чистой воды из источника, и умою лицо свое». И та принесла ей чистой воды из источника и налила ее в чашу. И склонилась Асенет умыть лицо свое и в воде увидела его, и было оно, как солнце, а глаза ее — как восходящая денница, щеки ее — как поля Всевышнего, а румянец на щеках — как кровь сына человеческого, губы ее — как роза жизни, начавшая распускаться, а зубы ее — как воины, выстроенные к битве, волосы главы ее — как виноградная лоза рая Божия, обильная плодами своими, а шея ее — как кипарис прекрасный, груди же ее — как горы Бога Всевышнего. И как увидела себя в воде Асенет, изумилась увиденному, и возрадовалась великой радостью, и не умыла лица своего, сказавши: «Не смыть бы мне красоту эту великую». И вошел дядька ее сказать, что все готово, как было велено. И едва увидел Асенет, затрепетал, замер не в силах слова вымолвить, и устрашился страхом великим, и бросился в ноги к ней, и сказал: «Что это, госпожа моя? И что это за красота столь великая и дивная? Или Господь Бог небесный выбрал тебя в невесты первородному сыну Своему Иосифу?»¹⁴¹

Это описание преображения мистика в зеркале поверхности воды заслуживает нашего самого пристального рассмотрения, так как он напоминает нам об уже знакомых темах, ранее встречавшихся в нашем анализе преданий о небесных двойниках Еноха, Моисея и Иакова.

Важными моментами повествования служат утверждения воспитателя («дядьки»), приведенные в начале и в конце данного эпизода. Благодаря его реакции автор рассматриваемого сочинения привлекает внимание читателя к ключевой теме эпизода, а именно, удивительной метаморфозе лица Асенет.¹⁴² В самом начале воспитатель расстраивается, видя грустное лицо Асенет и говорит, что оно «поникло», а в конце этого рассказа, увидев ее вновь после того, как она взглянула на свое отражение в зеркале «чистой воды»,¹⁴³ он теряет дар речи, исполнен страха и бросается к ее ногам¹⁴⁴ Неожиданная реакция «дядьки» напоминает иудейские теофанические рассказы, в которых провидцы встречаются с ангельскими или божественными манифестациями, представленными, в том числе и антропоморфной Божией Славой (Кавод), зачастую обозначаемой в этих рассказах как «Лицо». Более того, как было отмечено ранее, реакция воспитателя зеркально отражает представленную ранее реакцию самой Асенет на появление небесного гостя.¹⁴⁵ Совершенно очевидно, что ритуал созерцания «лица» в воде кардинальным образом изменил внешность главной героини.¹⁴⁶ Размышляя над этим драматичным изменением, Кристоф Бурхард высказывает предположение о том, что «она приблизилась к состоянию ангельского существа».¹⁴⁷

Филоненко, Бурхард и другие исследователи предпринимали попытки связать мотив видения отражения Асенет в воде с магическими обрядами, распространенными в религиозной среде греко-римского периода, рассматривая данное действие как связанное с ритуалом гадания на воде, леканомантией.¹⁴⁸ В то время как связи с эллинистическими магическими практиками справедливо признавались различными исследователями в их стремлении прояснить происхождение мотива преображения Асенет, при этом нередко не уделялось должного внимания возможным соотношениям между данным мотивом и некоторыми иудейскими мистическими преданиями о встрече со сверхъестественными явлениями, отраженными в воде. Тем не менее, некоторые ученые обращали внимание на значение ритуалов, связанных с водой, в мистицизме Меркавы и традиции Хейхалот.¹⁴⁹ Принимая во внимание вышеупомянутые параллели между Апокрифом об Иосифе и Асенет и традицией Меркавы, подобного рода мотивы следует рассмотреть более пристально.

Марти Ниссинен высказывает предположение о том, что «в литературе Хейхалот вода не просто служила необходимым условием в подготовке ритуала общения мистика с Божьим Присутствием, но также определяла место совершения такого откровения, и, что следует отметить особо, представляла собой средство для введения мистика в измененное состояние сознания».¹⁵⁰ Более того, в рассказах традиции Хейхалот видение воды или ее «подобия» нередко было проверкой мистической подготовки адепта, входившего в шестой небесный чертог.¹⁵¹

Тема способности мистика созерцать богоявление на поверхности воды, возможно, присутствует уже в самом раннем источнике традиции Меркавы — в первой главе Книги пророка Иезекииля. Так, в некоторых иудейских мистических текстах предпринимаются попытки интерпретировать откровение, дарованное Иезекиилю, как видение, отраженное в зеркале поверхности воды, а именно в зеркале реки Ховар.¹⁵² В одном таком мистическом толковании, тексте, известном как Видения Иезекииля, обнаруживается следующее удивительное объяснение пророческого видения:

Во время созерцания Иезекиилем своего видения Бог открыл ему семь небес, и он увидел Силу. Они сочинили притчу. Чему это можно было бы уподобить? Человеку, отправившемуся в лавку брадобрея, чтобы сделать себе прическу, которому предложили посмотреть на себя в зеркало. Когда он смотрелся в зеркало, прошел царь. Он видел царя и его свиту в дверном проеме. Брадобрей повернулся и сказал ему: «Оглянись, посмотри на царя». Он сказал: «Я уже видел в зеркале». Так Иезекииль стоял при реке Ховаре и смотрел на воду, и семь небес открылись ему, и он увидел Божью Славу, хаййот, ангелов, воинства, серафимов и существ с искрящимися крыльями, присоединившихся к Меркаве. Они прошествовали в небесах, а Иезекииль увидел их в воде. Поэтому написано: При реке Ховаре (Иез. 1:1).¹⁵³

Размышляя над этим текстом, Д. Гэлперин отмечает, что, «смотрясь в реку Ховар, Иезекииль видит первоначальные воды, Хаййот и других существ Божественной Колесницы (что следует понимать как их отражения в этих водах)».¹⁵⁴ Некоторые исследователи высказывали мнение о том, что подобная практика созерцания Божьего Образа или его Формы (Кавод) в водах, возможно, превратилась в мистический ритуал, хорошо знакомый иудейским авторам апокалиптических и мистических сочинений. Так, по мнению Гэлперина, в тексте Видений Иезекииля

… нашла свое отражение реальная практика иудейских мистиков, использовавших естественные водоемы как зеркала, в которых они могли видеть сверхъестественных существ, являвшихся в небесах. Такого рода гадание на воде, с использованием сосудов, наполненных водой (нередко с добавлением масла) в качестве зеркал, в которых заклинатели могли видеть божественные образы, по-видимому, было широко распространено в древнем мире.¹⁵⁵

Гэлперин высказывает предположение о том, что подобный ритуал предоставлял возможность мистику соединить небесный и земной миры, поскольку «когда Меркава появлялась в водах, вышний мир погружался в нижний».¹⁵⁶

Следует отметить, что в текстах Вайикра Рабба 1:14¹⁵⁷ и Книги Зогар II.82b¹⁵⁸ проводится связь между откровением при реке Ховаре и видениями Моисея Славы Божией (Кавод), отраженной в зеркале. В нашем исследовании мы уже встречали подобное развитие преданий, связанных с именем Моисея, в которых образ зеркала часто использовался в связи с концепцией небесных двойников земных адептов. Не представляется случайным тот факт, что эта тема появляется также и в Апокрифе об Иосифе и Асенет, где развитие концепции небесного двойника достигает своего апогея.

Теперь нам следует рассмотреть более пристально некоторые особые подробности видения Асенет своего отражения в воде. Одна интересная черта 18-й главы Апокрифа об Иосифе и Асенет состоит в том, что лицо мистика сначала изображается как «поникшее»,¹⁵⁹ а затем как светоносное.¹⁶⁰ По-видимому, описание подобного рода изменения предполагает присутствие в нем антропологического смысла, напоминая о двух состояниях Адама: сияющего до грехопадения в Эдемском саду и омраченного после этих событий, когда Образ Божий «поник» в первом человеке. В данном случае, вероятно, Асенет проходит через обратную трансформацию, с помощью которой человеческое состояние восстанавливается в его сущности до грехопадения путем обретения заново всецелого проявления Божьего Образа. В этом отношении интересно отметить, что отражение Асенет в воде представляет собой не только ее «лицо», а скорее ее «бюст»¹⁶¹ (включая шею и грудь), что служит напоминанием об особом символизме, содержащемся в тексте Лествицы Иакова, где подобного рода «бюст» означает iqonin Иакова.

Принимая во внимание вышеупомянутые предания, связанные с именами Еноха, Моисея и Иакова, в которых понятия паним (лицо) и целем (образ) нередко очень тесно связаны между собой и даже взаимозаменяемы, можно предположить, что в Апокрифе об Иосифе и Асенет представления о «лице»/ «бюсте» Асенет связаны с концепцией Божьего Образа.¹⁶² Если наши предположения верны, в таком случае ритуал эсхатологического восстановления Божьего Образа посредством созерцания отражения в воде напоминает нам об иудейских и христианских традициях, в которых небесные посредники Образа Божьего представлены созерцающими свое отражение в воде. Так, к примеру, в Герметическом корпусе 1:14, Первочеловек, охарактеризованный в этом тексте как воплощение Божественного Образа¹⁶³ (τὴν τοῡ πατρὸς εἰκόνα ἔχων),¹⁶⁴ изображен взирающим на водную поверхность, таким образом способствуя появлению своего нижнего материального двойника:

И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов, показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудесной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, — а это было его собственное отражение в воде, — воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви.¹⁶⁵

Интересно отметить, что в следующих строках Герметического корпуса (1:15), по-видимому, постулируется существование двойника человеческого существа, и эта мысль обосновывается совершением упомянутого выше первоначального акта созерцания Первочеловеком Образа в воде: «И вот почему единственный из всех существ, живущих на земле, Человек двояк: смертен телом, бессмертен по своей сущности».¹⁶⁶ Подобное предание, в котором Божий Образ появляется как отражение в воде получает широкое распространение в ранней христианской литературе. Анализируя данный мотив в апокрифических христианских источниках, Г. Струмза отмечает, что

… как в сочинении Поймандр, так и в некоторых других текстах, об образе Божьем говорится, что он появляется как отражение в воде. Так, в Апокрифе Иоанна Сын Человеческий являет на поверхности воды образ человеческой (ἀνδρέος) формы (τύπος) существа под названием Антропос, невидимого Отца Вселенной. В сочинении Сущность Архонтов образ Нетления, появляющийся на воде, явным образом назван образом Божьим. В трактате О происхождении мира существо по имени Пистис являет подобие своего величия на поверхности воды.¹⁶⁷

Следует отметить, что в некоторых ранее упомянутых манихейских источниках, в которых концепция Doppelgänger играет очень важную роль, можно обнаружить упоминания об особом ритуале встречи с небесным двойником как Образом Божьим, отраженным в воде. Так, в главах 11 и 12-ой Кельнского манихейского кодекса, где Мани сообщает о своих первоначальных и последующих встречах со своим небесным двойником или «сотоварищем», содержится загадочное утверждение этого мистика из Месопотамии, сообщающего, что «. . . из источника воды (ἐκ τῆς πηγῆς τῶν ὑδάτων) явился мне человеческий образ (εἶδος ἀνθρώπου), показавший мне рукой "покой," чтобы я не мог грешить и причинять ему боль».¹⁶⁸ Несмотря на то, что в главах 11-12-ой Кельнского манихейского кодекса напрямую не проводится связи между этим явлением в воде и «сотоварищем», в своем недавно опубликованном исследовании Чарльз Стэнг допускает возможность связи этого видения с преданиями о небесном двойнике.¹⁶⁹ Стэнг также обращает внимание на еще один отрывак, находящийся в 94-96-ой главах Кельнского манихейского кодекса, в котором представлена сцена созерцания отражения в воде. В этом отрывке, основатель секты сторонников обряда погружения в воду Элкасай также встречает «образ человека» на поверхности воды. В CMC 94-96 говорится:

Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он направлялся к воде ради омовения, образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из источника воды… И вновь, спустя долгое время, он захотел омыться в воде и повелел своим ученикам [найти] место, в котором не было бы [слишком много] воды, чтобы он мог омыться. [Его] ученики [нашли] для него подходящее место. Но когда он [уже готов был] к совершению омовения, вновь во второй раз образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из этого источника…¹⁷⁰

Стэнг высказывает предположение о том, что в этом эпизоде образ на поверхности воды представляет собой не самого Элкасая. Стэнг далее отмечает, что таким образом, «возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем (Сизигом) Апостола света, в данном случае посещающим не одного из “апостолов” (такого, к примеру, как Будда, Зороастр или Иисус), а руководителя религиозного движения, Элкасая, который затем установит закон для общины сторонников обряда погружения в воду, в которой и будет воспитываться Мани».¹⁷¹

Такого рода предания, в которых Образ Божий представлен как отражение в воде, возможно, оказали влияние на формирование концепции эсхатологического восстановления «лица» Асенет, понятия, которое в рассказах о небесных двойниках нередко ассоциируется с Божьим Образом.

Более того, мотив окончательного преображения Асенет в зеркальной глади воды, возможно, сформировался под влиянием некоторых других иудейских концепций, подобных тем, которые можно обнаружить в тексте 2 Кор. 3:15, где преображения в Образ Божий связываются с видением Божьей Славы, отраженной в зеркале. Принимая во внимание все эти свидетельства, можно предположить, что видение Асенет представляет собой финальную стадию процесса обретения ею своей небесной личности, когда лицо адепта превращается в зеркальное отражение Божественной Славы (Кавод), известной также как Божье Лицо (Паним).

Мотив преображения лица провидца также напоминает о другом теофаническом повествовании, а именно, рассказе о метаморфозе лица Еноха во Второй книге Еноха, произошедшей, как мы помним, сразу же после обретения патриархом своей небесной личности. Похожее событие обретения двойника происходит и незадолго до преображения Асенет. Следует напомнить, что в обоих повествованиях преображенные герои также претерпевают процесс перехода из состояния их «небесных» личностей к своим «нормальным» земным идентичностям. В этом отношении интересно отметить, что эти ключевые процессы перехода из одного состояния в другое в обоих произведениях сопровождаются явно выраженным преображением лиц адептов. Процессы преображения главных героев во Второй книге Еноха и Апокрифе об Иосифе и Асенет, тем не менее, удивительным образом отличаются друг от друга: в то время как лицо Еноха перед его путешествием на землю проходит процедуру «охлаждения», совершаемого «остужающим» ангелом, лицо Асенет, напротив, обретает вид небесной красоты. Это событие подобно как бы удалению покрывала с ее лица посредством загадочного водяного зеркала, открывшего ее новый преображенный облик.

Несмотря на тот факт, что на формирование обоих повествований оказали влияние концепции, связанные с фигурой Моисея, мотив преображенного лица Асенет, по-видимому, более близок к известной библейской истории, изложенной в Книге Исход, где великий пророк закрывает вуалью свое преображенное сияющее лицо. Размышляя над описанием преображения Асенет, содержащимся в тексте Иос. Асен. 20:6,¹⁷² Росс Крэмер допускает происхождение мотива преображения Асенет из библейской истории Моисея, высказывая предположение о том, что

возможно, в тексте также содержится намек на преображение Моисея, представленное в Книге Исход 34:29-34, где говорится о том, что, когда Моисей сошел вниз в горы Синай, он не знал, что его лицо сияло в результате его бесед с Богом. После переживания этого мистического опыта Моисей стал закрывать свое лицо покрывалом при разговорах с представителями общины Израиля, за исключением тех случаев, когда он отправлялся разговаривать с Богом. Данное повествование позволяет интерпретировать мотив закрывания лица Асенет иначе, чем это обычно принято, а именно объясняя рассматриваемый мотив ее статусом знатной дамы. В более поздних иудейских мистических источниках, по мнению их авторов, лицо Моисея сияло, так как на нем отражалась Божья Слава. Мотив закрывания лица Асенет может служить аналогией к соответствующему мотиву из истории Моисея: подобно тому как Моисей говорил с Богом лицом к лицу и созерцал Божий Образ, также и Асенет общалась с Богом, или, по крайней мере, с проявлением Бога в форме ангела. Следовательно, подобно лицу Моисея, ее лицо сияло, и для него требовалось покрывало ради защиты других людей от обжигающего сияния ее лица.¹⁷³

Эпизод с преображением Асенет в определенной степени напоминает о некоторых внебиблейских преданиях о Моисее, особенно содержащихся в сочинении Эксагоге, где тесть Моисея называет его «чужестранцем» (ξένος), словом, которое, как уже предполагалось ранее, может служить указанием на возможное преображение Моисея, изменившего его до неузнаваемости. Следует отметить, что в обоих сочинениях (Эксагоге и Апокрифе об Иосифе и Асенет) именно члены семьи мистиков или приближенные к ним люди привлекают внимание читателей и самих главных героев к событию преображения их лиц. В этом отношении реакцию воспитателя Асенет, а затем и самого Иосифа¹⁷⁴ на ее преображенный облик можно сравнить с реакцией тестя Моисея Иофора.

В заключении этой части нашего исследования следует указать на тот факт, что видение отражения мистика в водяном зеркале, по-видимому, представляет собой наивысшую точку в процессе развития идеологии небесного двойника, концепции, оказавшей столь существенное влияние на формирование богословского смысла текста Апокрифа об Иосифе и Асенет. Принимая во внимание такой аспект рассматриваемой проблемы, следует подчеркнуть, что все главные герои истории, Небесный Человек, Иосиф и Асенет, по-видимому, служат «зеркальными отражениями» друг друга, поскольку они наделены сходными теофаническими атрибутами и отличительными признаками, вызывающими похожую реакцию со стороны увидевших их персонажей. Подобная концепция воплощенного «зеркала» играет важнейшую роль в богословском контексте этого произведения, в котором все главные действующие лица описываются как отражения Божественной Славы.