Гибель антагониста в апокалиптическом предании о козле отпущения

Введение

Откровение Авраама,² ранний иудейский апокалипсис, сохранившийся только в славянской литературной традиции,³ предлагает своим читателям эсхатологическое переосмысление главных культовых событий иудейской религиозной традиции связанных с обрядами Дня Отпущения. Так, в тринадцатой главе этого произведения рассказывается о таинственном ритуале, в котором ангел Иаоил, понимаемый в тексте как небесный первосвященник, наделяет одеянием грехов главного антагониста повествования, падшего ангела Азазеля, который затем изгоняется в низшую область. Как уже отмечалось в предыдущих исследованиях, особенности этого рассказа вызывают в памяти специфические детали связанные с обрядом козла отпущения, ежегодного искупительного ритуала иудейской традиции, описанного в деталях в библейской книге Левит. В этом обряде грехи израильтян возлагались на жертвенное животное, которое затем изгонялось в пустыню.⁴ В соответствии с предписаниями книги Левит о ритуале Йом Кипура, изгнание козла в необитаемую область происходило одновременно с другой знаменательной процессией, а именно, вхождением первосвященника в область Божественного присутствия, символизируемой Святая Святых Иерусалимского Храма.

Откровение Авраама, через добавление несколько новых парадоксальных деталей, стремится предложить новое апокалиптическое видение искупительного ритуала. В этой эсхатологической реинтерпретации Йом Кипура главный герой повествования, патриарх Авраам входит не просто в священные обители земного Храма, созданного человеческими руками, а в небесный тронный зал, наивысшую сферу присутствия Божества. В тоже же самое время его злополучный противник, падший ангел, наделенный именем козла отпущения, изгоняется в подземную область. Такое апокалиптическое переосмысление культового события придает древнему ритуалу новую парадоксальную форму. Некоторые черты этой новой апокалиптической культовой вселенной обнаруживаются также и в раннехристианских и раввинистических свидетельствах повествующих об обряде Дня Отпущения. Это позволяет предположить, что эти поздние толкования образной системы Йом Кипура могли основываться не только на библейских текстах, но также и на ранних апокалиптических традициях. Как мы увидим далее, в более поздних раввинистических и христианских свидетельствах содержатся явные параллели с апокалиптической символикой.

Возможно, что даже и раннее библейское описание ритуала не вполне свободно от влияния апокалиптических преданий. Ведь даже классическая нормативная версия обряда, содержащаяся в библейской книге Левит, имеет ряд интересных апокалиптический параллелей — включая символику преображений главных действующих лиц при пересечении ими границ священных областей Божественного присутствия, несущих очищение и трансформацию.

Истоки ритуала Дня Отпущения покрыты тайной. Пытаясь прояснить происхождение этого загадочного празднества, ученые часто устремляли свой взгляд к древнейшим традициям и памятникам Месопотамии, источникам, наполненным видениями, посвящениями и путешествиями в небесные области – иным словом, реалиями, отражающими апокалиптическое мировоззрение. Однако хотя месопотамские источники и содержат знание, проясняющее некоторые детали обряда, многое при этом остается неясным. Эта неясность по сей день доминирует и в общепринятых научных трактовках того архаического ритуала, который описывается в книге Левит.

Согласно одной из таких трактовок, этот ритуал возможно развивался как диалог с апокалиптическими традициями небесных путешествий, то есть как своего рода земное дополнение к эсхатологическому восхождению визионера в небесную Святая Святых. Согласно другому подходу, ритуал, описанный в книге Левит, мог представлять из себя наоборот полемический ответ такого рода апокалиптическим преданиям. Ответ, отвергающий традиции небесного священства и устанавливающий альтернативную им культовую систему, которая постулирует доступ к божественному присутствию только на земле, и только определенным священническим родам.⁵

Хотя на вопросы относительно апокалиптических влияний на описание ритуала в книге Левит нет ясных ответов, существует большая вероятность того, что переосмысления Йом Кипура, отраженные в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных, Откровении Авраама и других апокалиптических произведений все же оказали свое влияние на более поздние версии искупительного обряда, описываемого в Мишне и у ранних христианских авторов.

Здесь важно отметить несколько характерных апокалиптических черт искупительного ритуала, которые возможно присутствуют в поздних описаниях обряда. Так, например, в интерпретациях искупительного обряда, отраженных в таргумических, мишнаитских и талмудических описаниях, имеется несколько загадочных добавлений к ритуалу, описанному в книге Левит, в особенности, в части завершения церемонии с козлом отпущения. Одним из важных образов, присутствующих в поздних интерпретациях, но отсутствующих в Книге Левит, является символика багряной ленты повязываемой на голову козла отпущения в самом начале обряда. В некоторых из этих источников также сообщается, что в конце ритуала в пустыне эта багряная лента снималась с козла отпущения, а затем — снова надевалась на это культовое животное. После этого сопровождавшие козла отпущения сталкивали животное со скалы. Эти детали не встречаются в библейском описании ритула, однако они могут быть найдены во многих раввинистических и раннехристианских источниках, повествующих о традициях Судного Дня. Например, в Мишне Йома 6:6 содержится следующее предание:

Что он делал? Он разделял багряную ленту: одну половину он привязывал к скале, а другую к рогам козла и толкал его сзади; козел скатывался вниз и еще не достигая половины горы, превращался в куски. Он приходил и сидел в последней палатке до сумерек.⁶

В этом отрывке описывается кульминационная сцена обряда с козлом отпущения когда сопровождающий это культовое животное срывал с него багряную повязку, а затем, согласно Мишне, эта лента была разделяема на две части, одна из которых привязывалась к скале, а другая — обратно к рогам животного. В самом конце ритуала козел сталкивался с утеса. Согласно предположению ученых, багряная лента представляла собой своего рода нечистую одежду или, точнее, одеяние человеческих грехов,⁷ которое этому культовому животному было уготовано унести с собой в необитаемую пустыню.⁸ Снятие культовой ленты с животного, таким образом, могло означать искупление грехов израильтян,⁹ поскольку в некоторых иудейских текстах это действие тесно связано с прощением прегрешений,¹⁰ символизируемом изменением цвета ленты из красного в белый.

В вышеупомянутом отрывке из Мишны Йома содержится также намек на то, что конечная точка изгнания козла отпущения была вовсе не пустыня, но скорее всего подземный мир или бездна. При этом схождение антагониста ритуала в бездну было символически представлено через его сталкивание со скалы.

Об этом снисхождении козла искупления и о ритуальном значении его багряной повязки сообщают и другие иудейские и христианские источники — как более ранние, так и современные упомянутому свидетельству из Мишны Йома. Например, в 61-ой главе своего сочинения “О садоводстве Ноя” Филон Александрийский упоминает о низвержении козла отпущения.¹¹ Иустин Мученик тоже, хотя и не говорит прямо о сталкивании культового животного со скалы, однако его повествование о гибели козла отпущения, описанное в Диалоге с Трифоном, позволяет предположить, что он был знаком с этой деталью ритуала.

Подобным образом те два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали двоякое пришествие Христа: первое, – когда старцы вашего народа и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили…(40:4).¹²

В Послании Варнавы 7:6–11 подробно описывается процедура удаления культовой ленты с козла отпущения в конце ритуала и эта багряная повязка уподобляется священническому облачению Христа.¹³ В той версии ритуала, которая передается в Послании, священник надевает багряную повязку на голову козла отпущения; затем сопровождающий животное отводит его в пустыню и, сняв повязку, кладет ее на ежевичный куст. Как мы уже видели концептуальные параллели этому описанию могут быть найдены как и в Мишне Йома 4:2, где священник помещает багряную ленту на голову козла отпущения, так и в Мишне Йома 6:6, где ведущий козла отпущения разделяет культовую повязку и половину ее привязывает к камню.¹⁴

Более поздние раввинистические свидетельства, отраженные в таргумической и талмудической литературе, также знают о снятии одеяния и повторном облачении культового животного, равно как и о его схождении со скалы в бездну. В этих раввинистических текстах пресловутая скала часто называется Цок (евр. qwc). Одно из характерных описаний конца ритуала содержится в Вавилонском Талмуде. Из в. Йома 67а мы узнаем следующее:

Что он делал? Он разделял багряную ленту: одну половину он привязывал к скале, а другую к рогам козла и толкал его сзади; козел скатывался вниз и еще не достигая половины горы, превращался в куски. Он приходил и сидел в последней палатке до сумерек. А с каких пор он оскверняет одежды? С тех пор, как выходил из стен Иерусалима. Р. Симон говорит: с того момента, как он выталкивает его с Цок.¹⁵

В Иерусалимском Талмуде (й. Йома 6:3) встречается сходное описание гибели козла отпущения в конце ритуала:

… Во время пока Симон Праведный был жив он [козел отпущения] не пролетал вниз и половины горы, не распавшись на куски; после смерти Симона Праведного он убегал в пустыню и поедался сарацинами.¹⁶

Показательно, что как Вавилонский, так и Иерусалимский Талмуды упоминают горы как конечные места свершения ритуала. В обоих источниках также изображается катастрофическое падение культового животного с этих возвышенностей, в результате которого его тело разлетается на куски.

В Таргуме Псевдо-Ионафана на Лев. 16:21–22 указывается конкретное место, с которого следовало низвергать козла отпущения — гора Бет-Хадури. В этом тексте мы также находим набор уже знакомых нам деталей:

Пусть Аарон возложет обе свои руки на голову живого козла в следующей манере: его правую руку на его левую. Пусть он исповедает над ним все беззакония сынов Израиля и все их преступления, которые они согрешили; пусть он возложит их на голову козла с ясной клятвой великим и святым Именем. И далее он должен поручить козла заранее назначенному человеку, чтобы тот увел его в пустыню Цок, то есть Бет-Хадури. Козел пусть несет на себе все их грехи в пустынное место; а назначенный человек пусть отведет козла в пустыню Цок, и пусть козел взойдет на горы Бет-Хадури и порыв ветра от Господа столкнет его вниз, и он погибнет.¹⁷

Загадочное упоминание “порыва ветра от Господа” в этом отрывке, порыва, причиняющего смерть козлу отпущения, и возможно относящегося к некому сверхестественному существу, которое сталкивает козла отпущения в бездну, заслуживает внимания. Подобное упоминание может быть навеяно апокалиптическими мотивами так как оно соотносится с некоторыми преданиями, отраженными в енохической Книге Стражей, в которой сверхестественное существо, архангел Рафаил, заключает падшего ангела Азаила в подземную темницу представленную бездной. Как отмечает Лестер Граббе, хотя в Таргуме Псевдо-Ионафана “козел погибает, как и в Мишне,” его гибель в конечном счете “приписывается некой сверхъестественной силе, а не человеку.”¹⁸

Эти мотивы, а именно, низвержение козла отпущения со скалы и изменение его одеяния, представленного багряной лентой, непосредственно перед его гибелью — напоминают эсхатологические переосмысления обряда с козлом отпущения отраженные в Книге Стражей, Откровении Авраама, а также в других ранних иудейских апокалиптических текстах. Как мы уже отмечали, Откровение Авраама, по-видимому, отражает это эсхатологическое предание, согласно которому козел отпущения отсылался на низший план. В этом апокрифическом тексте Иаоил изгоняет Азазеля сначала в земную область, а в конце концов — в огненную бездну, принадлежащую подземной сфере. Важно отметить, что описание изгнания антагониста в славянском апокалипсисе, также как и в текстах Мишны, совпадает с его переоблачением. Сообщается, что с падшего ангела сначала было совлечено его небесное одеяние, а затем он был облачен в нечистую одежду человеческих грехов.¹⁹

Онтологические одеяния Азазеля, таким образом, согласно Откровению Авраама, превращаются из ангельских в демонические. Такое переодевание осуществляется, по-видимому, для того, чтобы приготовить антигероя к новым условия его существования в низших регионах творения. Как мы видим, что здесь, также как и в других апокалиптических текстах, необходимость онтологических переодеваний героев и антигероев часто продиктовано их вхождением в новые сферы обитания, как в высшие, так и в низшие.

Теперь мы попытаемся еще более внимательно исследовать предания связанные с одеяниями козла отпущения и описания его удаления в низшие регионы для определения возможных связей этих мотивов с апокалиптическими традициями.

Переосмысление ритуала Йом Кипура в иудейской апокалиптике

Как уже отмечалось выше, в енохической Книге Стражей сохранилось одно из наиболее ранних апокалиптических переосмыслений обряда с козлом отпущения.В этой реинтерпретации рассказ о культовой фигуре, собирающей на себе нечистоту грехов мира, обретает новое эсхатологическое значение. Этот ранний енохический документ помещает обряд с козлом отпущения в парадоксальный, с точки зрения ангелологии, контекст, включая в историю главного антагониста повествования, падшего ангела Азаила, деталей жертвенного ритуала.

1 Енох 10:4–7 предлагает следующее описание, наполненное уже знакомыми нам культовыми подробностями:

И сказал опять Господь Руфаилу: “Свяжи Азаила по рукам и ногам и положи его во мрак; сделай отверстие в пустыне, которая находится в Дудаеле, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет! И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну). И исцели землю, которую развратили ангелы, и возвести земле исцеление, что Я исцелю ее….”²⁰

Некоторые ученые прежде указывали на то, что некоторые подробности повествования о наказании Азаила, напоминают ритуал с козлом отпущения. Например, Дэниэл Олсон отмечает, что “сравнение между 1 Енох 10:4–8 и ритуалом Дня Отпущения (ср. Лев. 16:8–26), где козел отсылается ‘к Азазелю,’ дает мало оснований сомневаться в том, что Азаил — это Азазель.”²¹ Также и Дэниэл Штекль Бен Эзра замечает, что “наказание демона напоминает обращение с козлом отпущения в нескольких измерениях, включая аспекты географии, действия, времени и цели.”²² Интересно также то, что место наказания Азаила в Первой книге Еноха обозначается как Дудаил. Это напоминает нам о терминологии, используемой для обозначения ущелья козла отпущения (wdwdh / wrwdh tyb) в более поздних раввинистических интерпретациях ритуала Йом Кипура, отраженных в Мишне Йома и в Таргуме Псевдо-Ионафана.²³

Осуждение Азаила, описываемое в 10-ой главе Первой книге Еноха, стоит особняком по сравнению с ничем не выделяющимся наказанием другого главы падших ангелов – Шемихазы, осужденного вместе с остальными небесными мятежниками.²⁴ Подобное обособление говорит в пользу культовой интерпретации наказания Азаила, которое возможно, представляет его как некую искупительную жертву за грехи падших ангелов и исполинов²⁵ или как своего рода очистительное жертвоприношение для снятия скверны, причиненной небесными мятежниками и их потомками.²⁶ Жозеф Милик указывает на подобную же культовую интерпретацию, присутствующую также и в Кумранских фрагментах енохической Книги Исполинов (4Q203), где наказание Азаила/Азазеля, по-видимому, тоже понимается как искупительное действие:²⁷

и твоя власть … и после сказал Охия Хахие, брату своему. И после он был наказан, а не мы, но Азазель, и соделали … сыновья Стражей, Исполины, и никто из их возлюбленных не будет прощен … он поместил нас в темницу и пленил тебя.²⁸

Эти свидетельства указывают на то, что некоторые из кумранских источников, по-видимому, тоже были знакомы с ангелологической интерпретацией фигуры козла отпущения. В частности, в них Азазель иногда представлен как эсхатологический предводитель падших ангелов.²⁹ Это концептуальное развитие, как и енохическая Книга Стражей, опять пытается связать историю культового животного с преданием о восстании Стражей. Все это свидетельствует о том, что концептуальная связь между козлом отпущения и падшим ангелом присутствует в ряде важных ранних иудейских текстов, охватывающих довольно длительный временной период.

Заключение козла отпущения в бездну

Хотя Библия и не говорит о гибели козла отпущения, поздние раввинистические источники настаивают на том, что животное сталкивали со скалы, символически и буквально ввергая его таким образом в бездну. Апокалиптические версии ритуала Йом Кипура, отраженные в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных и некоторых других енохических текстах, часто содержат некоторые особенные детали обряда с козлом отпущения, которые присутствуют в мишнаитских свидетельствах, но отсутствуют в описаниях книги Левит. Одна из важных особенностей в этих описаниях — это мотив помещения антагониста в бездну в пустыне. Как говорилось выше, в главе 10-ой Первой книги Еноха Господь приказывает Рафаилу отверзнуть пропасть в пустыне и бросить туда Азаила во тьму. Далее текст описывает падение небесного козла отпущения в глубины позземной пропасти. Следует отметить, что хотя в м. Йома 6:6 читателям также сообщается о падении этого животного со скалы в пустыне, это свидетельство значительно более позднее, чем предание описываемое в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных и других иудейских апокалиптических произведениях, которые были написаны за несколько столетий до Мишны.

Корни енохического предания, в котором рассказывается о наказании ангельского козла отпущения в пустыне, трудно прояснимы. Некоторые ученые полагают, что источником этого мотива могут быть более ранние традиции, связанные с другим печально известным енохическим мятежником, Шемихазой. В 1 Енохе 10:11–15³⁰ говорится о том, что другие мятежные ангелы, включая в том числе и их главаря Шемихазу, будут в конце концов заключены в бездну:

Извести Семъйязу и его соучастников, которые соединились с женами, чтобы развратиться с ними во всей их нечистоте. Когда все сыны их взаимно будут избивать друг друга и они увидят погибель своих любимцев, то крепко свяжи их под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до окончания родов, пока не свершится последний суд на всю вечность. В те дни их бросят в огненную бездну; на муку и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза сгорит и отныне погибнет с ними; они будут связаны друг с другом до окончания всех родов.³¹

Ученые полагают, что главы 6–11 Первой книги Еноха представляют собой синтез³² двух³³ исходно независимых преданий, одно из которых было связано с Шемихазой, другое — с Азаилом.³⁴ Согласно некоторым исследованиям, литературная традиция повествующая о Шемихазе была первичной,³⁵ и она первоначально не включала эпизод с Азаилом, отраженный в 1 Енох 10:4–8.³⁶ Так, Джордж Никельсбург полагает, что интерполяция предания об Азаиле основывается “в значительной мере на независимом мифе о восстании этой ангельской фигуры.”³⁷ Некоторые исследователи ранее пытались объяснить культовые аллюзии в 1 Енох 10 с помощью гипотезы о том, что повествование о наказании Азаила возникло в результате смешения традиций 16-й главы Книги Левит и более раннего рассказа о Шемихазе.³⁸ Углубленное обсуждение редакционной истории 10-ой главы Первой книги Еноха выходит за рамки нашего исследования, однако важно отметить, что конечная форма культовых традиций, обнаруживаемая в 10-ой главе, наверняка обрело свое существование перед составлением Мишны Йома, с ее специфическим пониманием ритуала с козлом отпущения.

Традиция повествующая о заключении падших ангелов в бездну отражена также в других разделах Первой книги Еноха, явно демонстрирующих сильную зависимость от Книги Стражей. Например, мотив заключения небесных мятежников в глубины бездны занимает важное место также и в Апокалипсисе Животных, где история падших ангелов интерпретируется с помощью загадочных космологических и зооморфных образов.³⁹ Так, 1 Енох 90:24 также определяет бездну как место наказания падших “звезд”:

И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы, и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами.⁴⁰

Как и в Книге Стражей, в этом енохическом тексте особое внимание уделяется наказанию главы падших ангелов. В 1 Енох 88:1 описания кар, накладываемых на Азаила, претерпевают дальнейшие изменения и облекаются в еще более загадочные эзотерические образы. Однако несмотря на эти добавления, место наказания демонического козла отпущения, равно как и в Книге Стражей, описывается как тесная, глубокая, темная и пустынная бездна.

Еще один литературный памятник периода Второго Храма, Книга Юбилеев, произведение пытающееся согласовать откровение Моисея с енохической традицией, также содержит похожий сюжет подземного заключения падших ангелов. Так, в Книге Юбилеев 5:6 предлагается следующее описание:

И на Ангелов Своих, которых Он посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены.⁴¹

Аналогично, в Книге Юбилеев 5:10 говорится о сходном предании:

После сего они (их отцы) были связаны в пропастях земных до дня великого суда, когда придет наказание на всех, извративших свои пути и свои дела пред Господом.⁴²

В обоих текстах осужденные ангелы заключены в особом месте эсхатологического возмездия, определяемом в Книге Юбилеев как глубины земли. Кроме того, в Книге Юбилеев имеется и еще одно примечательное переосмысление символики искупительного обряда, важное для нашего исследования. Как отмечалось учеными, в Книге Юбилеев 34:18–19 обряд с козлом отпущения связывается с историей Иосифа и его братьев:

Ради сего определено между сынами Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день, когда пришло печальное известие об Иосифе к его отцу Иакову, чтобы испрашивать в оный день прощение чрез козла, в десятый день седьмого месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь своего отца к его сыну Иосифу в печаль о нем. И этот день установлен, чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине, и о своем проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год.⁴³

В некоторых исследованиях отстаивается даже точка зрения, согласно которой библейская история Иосифа сыграла решающую формативную роль в развитии первоначального описания искупительного обряда приводимого в Книге Левит.⁴⁴ В более поздних раввинистических материалах Иосиф также часто сравнивается с козлом отпущения, посылаемым братьями в пустыню. Для нашего исследования важен и тот факт, что в библейском рассказе о злоключениях Иосифа присутствуют мотивы связывания героя и помещения его в яму.⁴⁵

Ученые указывают на то, что помимо ранних иудейских псевдоэпиграфов, традиция сталкивания козла отпущения со скалы может также присутствовать в сочинении Филона Александрийского “О садоводстве Ноя.” Говоря об обряде с козлом отпущения, Филон упоминает “скальные расселины” в пустыне. Высказывалось предположение, что эта интерпретация может отражать ранний мидраш о значении еврейского термина rzg (разрезать, рассекать), который встречается в описании искупительного обряда в главе 16-ой Книги Левит.⁴⁶ Однако при всей важности свидетельства Филона, оно не вполне оригинально, поскольку ранние енохические сочинения, написанные за несколько веков до великого александрийца, уже пытались связать фигуру небесного козла отпущения с мотивам его помещения в расселину бездны в пустыне.

Следует отметить также, что тема изгнания падшего ангела в подземные бездны не ограничивается енохическими текстами, но присутствует и в преданиях, связанных с традицией Адама. Тем не менее и в этих адамических рассказах можно обнаружить формативное влияние енохической этиологии зла. Так, в Отк. 20:1–3,⁴⁷ предании, которое, по всей вероятности, испытало влияние енохической традиции,⁴⁸ главный антагонист повествования – Сатана, низвергается в бездну.⁴⁹ Более поздние предания, связанные с Сатаной, которые отражены в Книгах Адама и Евы, также содержат интересные рассказы, повествующие об изгнании антагониста в низшие области.⁵⁰ Также заслуживает внимания тот факт, что в Книгах Адама и Евы низвержение Сатаны с его возвышенной небесной позиции сопровождается изменением его онтологических одежд. Адамическое предание говорит о том, что с Лукавого были совлечены его светоносные ангельские “ризы.” ⁵¹ По ходу повествования Сатана затем неоднократно облачается в новые, “животные,” одеяния низших существ, включая одежды Змия и Зверя.⁵²

Во Второй книге Еноха предание, связанное с изгнанием Сатаны в бездну, также получает свое дальнейшее развитие, в рамках которого происходит смешение адамических и енохических традиций. Во 2 Енохе 29:4–5 говорится следующее:

Единъ же от чина архагглскаго отвращаяся с чином с[ед]ящим под нимь, и въсприят мыслъ немощъняя да поставит престоль свои выше облак над землею, да будет тъчинь моеи силе. И отвръгох его съ высоты съ аггелы его. и бе летая по въздухоу вины връхоу бездны.⁵³

В этом отрывке пересекаются две этиологии зла – енохическая и адамическая, когда черты главного антигероя одной мифологии растления переносятся на антагониста другого предания.

Помимо использования уже знакомых нам енохических деталей, рассказ о свержении Сатаны в бездну во Второй книге Еноха также, по-видимому, испытывает влияние некоторых ранних библейских сюжетов описанных в книгах пророков Исайи⁵⁴ и Иезекииля.⁵⁵

Вышеупомянутые концептуальные развития указывают на то, что ранняя традиция об изгнании козла отпущения в пустыню, отраженная в Книге Левит, позднее была расширена и углублена в других пророческих и апокалиптических источниках, что в конечном итоге привело к более сложному и многоступенчатому пониманию процесса изгнания козла отпущения. Этот процесс теперь был призван включить в себя две важные стадии: (1) изгнание антагониста в пустыню и (2) его низвержение в подземную сферу, представленную бездной. Такое новое и более усложненное переосмысление процесса изгнания культового животного будет призвано сыграть важную роль в позднем понимании обряда с козлом отпущения, нашедшим свое отражение в Мишне и у ранних христианских авторов.

Облачение козла отпущения в темную одежду

Еще одна важная особенность, которая полностью отсутствует в Книге Левит, но тем не менее занимает важное место в поздних раввинистических и раннехристианских описаниях обряда с козлом отпущения, — это предание о багряной ленте культового животного. В этих более поздних свидетельствах повествуется о том, что лента, повязанная вокруг головы козла для Азазеля, чудесным образом меняла свой цвет при совершении искупительного обряда, символизируя тем самым прощение грехов израильтян. Согласно ранним интерпретациям, повязывание багряной повязки на голову козла отпущения часто понималось как его облачение в одежду людских грехов, которую животное потом должно было унести с собой в необитаемую пустыню. Там, в соответствии с христианскими и мишнаитскими свидетельствами, козел отпущения был разоблачаем от своего одеяния грехов, когда его багряная лента снималась сопровождающими его лицами.⁵⁶

В поиске источников этой сложной и неясной традиции культового облачения оказываются ценными некоторые пророческие и апокалиптические свидетельства, в которых описываются облачения ангельских и демонических фигур, понимаемых там, как эсхатологические козлы отпущения.

Одно из подобных облачений может быть найдено в третьей главе библейской книги пророка Захарии. Это свидетельство, вне всякого сомнения, представляет из себя важный концептуальный шаг, который будет затем часто используем позднейшими толкователями в их рассуждениях об облачении козла отпущения. В Зах. 3 приводится следующее загадочное описание:

И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим! не головня ли он, исторгнутая из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды и стоял перед Ангелом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар. И возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду.

Этот пророческий текст пронизан духом ритуала Дня Отпущения. В нем присутствуют несколько персонажей, исполняющих уже знакомые нам культовые роли, напоминающие об искупительном обряде. Триада главных героев повествования представляет из себя, во первых, первосвященника, которого во время церемонии переоблачают из запятнанных одежд в торжественные ризы, во вторых, ангела, носящего божественное Имя, и в третьих, несущего проклятие антагониста.

Уже здесь присутствует знакомое созвездие тех культовых мотивов, которое в впоследствии будет играть заметную роль в 13-ой главе Откровения Авраама. В особенности же духовные существа у Захарии, как и в Откровении Авраама, напоминают двух символических животных искупительного ритуала, одно из которых было наделено божественным Именем, а другое — проклято. Своими уникальными культовыми действиями герои пророческого текста также похожи на эсхатологических персонажей славянского апокалипсиса. Как и в третьей главе Книги пророка Захарии, так и в Откровении Авраама, посвящаемый священнослужитель переоблачается из замаранных одежд греха в одеяния чистоты. Этот ритуал переоблачения в пророческой книге как и в славянском апокрифе проводит Ангел Божественного Имени. В отличие от славянского апокалипсиса, в книге Захарии скверные человеческие одежды не передаются непосредственно Сатане; тем не менее, его присутствие и его проклятие в ходе церемонии представляют собой первичные концептуальные шаги, которые без сомнения были очень важны для авторов Откровения Авраама, в их более поздней попытке связать фигуру эсхатологического козла отпущения с одеждой человеческих грехов.

Хотя в пророческой книге Захарии антагониста и не одевают в темную одежду людских грехов, это, возможно, происходит в енохической Книге Стражей. В 10-й главе Первой книги Еноха Азаил, небесный козел отпущения, по-видимому, наделяется одеянием тьмы:

И положи на него грубый и острый камень, и покрой его (Азаила) мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет!⁵⁷

Символизм покрытия мраком эсхатологического козла отпущения, усиленный дихотомией света и тьмы, содержит параллели с другой традицией метафор одевания, часто встречающейся в иудейских апокалиптических текстах, а именно, с преданием о наделении провидца светоносными ризами, которые тот получает, при его вознесении в высшие небеса. Азаил, по-видимому, претерпевает похожую трансформацию, хотя и идущую в обратном направлении, — его покрывают тьмой, готовя к насильственному изгнанию в подземную область.

В попытке найти дальнейшие соответствия между двумя загадочными преображениями – светоносным облачением тайнозрителя и покрытие его эсхатологического противника одеянием тьмы, особенно важен тот факт, что текст говорит о том, что лицо Азаила предназначено быть покрытым мраком. По-видимому, здесь, также как и в описаниях небесных преображений апокалиптических героев, термин “лицо” служит для обозначения не только лика персонажа, но и всего его тела. Более того, очень часто в иудейских апокалипсисах и литературе Ѓейхалот подобное онтологическое видоизменение “лица” визионера приводит к обретению им нового небесного статуса — его лицо становится буквально отражением славного Лица Бога, а сам он наделяется ролью Владыки Божественного Присутствия, сар хапаним, который отныне и навеки предназначен стоять перед Божественным Ликом. Закрывание “лица” антагониста приводит к обратной метаморфозе, отнимающей у антигероя его возможность быть в присутствии Бога. В этом контексте, закрывание “лица” Азаила может означать, что он получает новое онтологическое одеяние, которое лишает его доступа к Божеству или способности Его созерцать.

В других енохических источниках эти метафоры, связанные с облачениями, также оказываются важными. Азаил и другие падшие ангелы в этих текстах часто меняют свои небесные одежды, даже еще перед их наказанием в бездне. Так, например, эта тема развивается в Апокалипсисе Животных, сочинении, пронизанном мотивами преображений. Уникальная зооморфная образность этого таинственного апокалипсиса позволяет его читателям более явственно созерцать смену главными действующими лицами их онтологических “костюмов.” Так, в отличие от Книги Стражей, в Апокалипсисе Животных трансформация Азаила и его онтологическое “переоблачение” начинается уже во время его перехода из небесной в земную сферы. В 1 Енох 86:1-2 рассказывается, как Азаил, описываемый в виде упавшей звезды, при его снисхождении с небес в низшие регионы, облачается в земные “животные одежды”:

И я опять видел своими очами, в то время как спал, и увидел вверху небо, и вот одна звезда упала с неба, и она поднялась, и ела, и паслась между теми тельцами.⁵⁸

Подобные же темы, связанные с онтологическими переодеваниями, пронизывают описание схождения других Стражей:

И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот все они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными и родили слонов, верблюдов и ослов. (1 Енох 86:3–5).⁵⁹

Как и в Книге Стражей, в Апокалипсисе Животных мы встречаем уже знакомые нам соответствия преображений протагонистов и антагонистов повествований. Показательно, что смена одеяний падших ангелов здесь идет рука об руку с инверсивным изменением онтологических одежд эсхатологических избранников из рода человеческого. Так, животные одежды из кожи, в которые падшие ангелы вынуждены облачиться в ходе из снисхождения на землю, являют яркую противоположность превращению Моисея и Ноя, которые претерпевают обратную метаморфозу, когда их животные одежды меняются на ангельские одеяния.

В заключении нужно отметить, что енохическая традиция была также призвана сыграть важную роль в формировании схожих адамических преданий, в которых антагонисты также получают животные одежды. Так, рассказы о Сатане, отраженные в Книгах Адама и Евы, говорящие о его низвержении из высших регионов, также повествуют о лишении его ангельских одеяний и его переоблачении в “животные” одежды Змия и Зверя.

Связывание козла отпущения

Как мы помним, что помимо описаний о заключении падшего ангела в бездну и его покрытии тьмой, 1 Енох 10 также говорит о связывании Азаила. Хотя в библейском повествовании книги Левит связывание культового животного не упоминается, оно занимает видное место в мишнаитских текстах, таких как, например, Мишна Йома 4:2, где рога козла отпущения, избираемого первосвященником, были обвязываемы багряной лентой. Согласно другой традиции, описанной в Мишне Йома 6:6, в конце церемонии, непосредственно перед гибелью животного, эта багряная лента развязывалась и потом снова завязывалась.

Эти детали, которые авторы Мишны вплетают в ткань древнего обряда, на первый взгляд могут показаться не более чем поздними раввинистическими изобретениями. Однако здесь не стоит забывать, что за несколько веков до составления Мишны некоторые апокалиптические тексты, включая предания отраженные в 10-ой главе Первой книги Еноха, уже устанавливают связь между искупительным ритуалом и символизмом связывания.⁶⁰ Так, в 1 Енох 10 архангел Рафаил, на которого возложена роль исполнителя наказания в отношении небесного козла отпущения, получает приказ от Бога связать Азаила по рукам и ногам непосредственно перед тем как бросить его в подземную яму. Это похоже на Мишну Йома 6:6, где этого культового персонажа повторно перевязывали багряной лентой непосредственно перед его низвержением со скалы.

Интересная деталь связывания Азаила это то, что его связывают по рукам и ногам, что соответствует специфическому жреческому ритуалу, намекающему на то, что падший ангел здесь выполняет роль культового животного, предназначенного для жертвоприношения. В иудейских преданиях часто упоминаются похожие обряды, в которых животных связывают, перед тем, как принести их в жертву. Более того, в некоторых ѓалахических предписаниях даже запрещается приносить животных в жертву, предварительно не связав их. Во Второй книге Еноха, например, подчеркивается важность того, что животное необходимо обязательно связывать перед жертвоприношением. В этом тексте седьмой патриарх предостерегает своих детей, чтобы они не забыли связывать свои жертвы.⁶¹

Помимо вышеупомянутых культовых значений, тема связывания также, по-видимому, связана с практикой экзорцистов “связывать” нечистых духов.⁶² Эта практика описывается во многих текстах ранней иудейской традиции. Так, например, в восьмой главе библейской Книги Товит, архангел Рафаил связывает демона по имени Асмодей. Интересно, что как и в енохической Книге Стражей, в этой библейской истории демона связывает именно архангел Рафаил. Способ, которым связывают антагониста, также сходен в обоих рассказах — а именно, как и Азаила, Асмодея связывают по рукам и ногам.⁶³

В свете этих демонологических параллелей нет ничего удивительного, что обычай связывания демонов выходит на первый план в Книге Стражей, источнике повествующем о восстании падших ангелов. Более того, в этом произведении тема связывания не ограничивается наказанием Азаила, но включает также Шемихазу и других падших ангелов. При этом обнаруживается множество специфических сходств между обоими наказаниями, в частности в обоих случаях мотив связывания совпадает с мотивом изгнания в подземную бездну:

Извести Семъйязу и его соучастников, которые соединились с женами, чтобы развратиться с ними во всей их нечистоте. Когда все сыны их взаимно будут избивать друг друга и они увидят погибель своих любимцев, то крепко свяжи их под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до окончания родов, пока не свершится последний суд на всю вечность. В те дни их бросят в огненную бездну; на муку и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза сгорит и отныне погибнет с ними; они будут связаны друг с другом до окончания всех родов. (1 Енох 10:11–15).⁶⁴

По мнению Пола Хэнсона, “детали, уникальные для эпизода с Азаилом, происходят из экзегетической традиции, развертывающейся в контексте апокалиптической эсхатологии, которая пытается связать теперь свое повествование с другим библейским текстом, а именно, с 16-ой главой Книги Левит.”⁶⁵ Хэнсон возводит корни мотива связывания Азаила к месопотамской апокалиптической традиции.⁶⁶ Он полагает, что уже авторы библейских пророческих книг пытались адаптировать эти предания к иудейскому контексту. По мнению Хэнсона, “в главе 32-ой Книги пророка Иезекииля, сочетающей мотивы связывания, заключения в бездну, удаление света, покрытия тьмой и, наконец, исцеления земли, демонстрируется важная роль пророческой литературы как посредника, передавшего эти архаические мотивы из древних мифов о восстании на небесах авторам историй о Шемихазе и Азаиле.”⁶⁷

Мотив связывания Азаила снова появляется в Апокалипсисе Животных (1 Енох 88:1–3), где говорится о падшей звезде у которой связаны руки и ноги. Апокалипсис Животных затем переносит этот мотив культового связывания рук и ног на наказание всех “звезд,” которым тоже суждено разделить печальную судьбу Азаила:

И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна, глубока, ужасна и мрачна. И один из них обнажил свой меч и отдал его тем слонам, и верблюдам, и ослам; тогда они начали поражать друг друга, так что вся земля дрожала вследствие этого. И когда я видел в видении: вот там бросился теперь с неба вниз один из тех четверых, которые спустились, и собрал, и взял великие звезды, срамные члены которых были как срамные члены коней, и связал их всех по рукам и ногам, и положил их в ущелье земли.⁶⁸

В другом енохическом сочинении, включенном в Первую книгу Еноха, Книге Притч, также говорится о традиция связывания ангельских Стражей. В частности, в Книге Притч 54:4–6 ангел-толкователь объясняет провидцу, зачем для падших ангелов приготовлены цепи:

И я спросил ангела мира, который был при мне, говоря: “Эти цепи-орудия, для кого они приготовлены?” И он сказал мне: “Они приготовлены для отрядов Азазела, чтобы взять их и бросить в преисподний ад; и челюсти их будут покрыты грубыми камнями, как повелел Господь духов. Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил схватят их в тот Великий день суда и бросят в этот день в печь с пылающим огнем, дабы Господь духов отмстил им за их неправду — за то, что они покорились сатане и прельстили живущих на земле.”⁶⁹

Этот мотив отражен и в других псевдоэпиграфических текстах. Например, в Книге Юбилеев 5:6 и 5:10 изображено связывание падших ангелов в глубинах бездны:

И на Ангелов Своих, которых Он посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены.⁷⁰ (Юб. 5:6).

И они начали убивать друг друга, пока не пали все от меча и не были уничтожены с земли на глазах своих отцов. После сего они (их отцы) были связаны в пропастях земных до дня великого суда, когда придет наказание на всех, извративших свои пути и свои дела пред Господом. (Юб. 5:10).⁷¹

Сходным образом, и в Завете Левия 18:12 мотив связывания помещается в культовый контекст, ибо там антагониста связывает первосвященник.⁷²

Тема связывания эсхатологических противников присутствует и в некоторых текстах Нового Завета. Причем ученые отмечают, что часто эти свидетельства пронизаны формативным влиянием енохических сочинений. Подобные влияния проявляются в описаниях наказания ангелов, помещаемых в бездну, где они содержаться в вечных узах под мраком. Эти предания напоминают нам о уже знакомых деталях наказания Азаила, Шемихазы и других Стражей. Так, в Отк. 20:2–3 сковывание антагониста сопровождается знакомым мотивом изгнания в бездну.⁷³ В 6-ой главе Послания Иуды также передается традиция связывания падших ангелов:

… и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах,⁷⁴ под мраком, на суд великого дня.⁷⁵

Здесь содержатся все те же знакомые элементы: небесные мятежники связаны и помещены в глубины тьмы.⁷⁶ В тексте 2 Пет. 2:4, испытавшем вне всякого сомнения влияние Иуд. 6,⁷⁷ эта традиция о связывании падших ангелов повторяется, при этом автор бережно сохраняет мотивы тьмы и бездны.⁷⁸

Заключение

В завершении нашего исследования апокалиптического переосмысления последних моментов ритуала с козлом отпущения нам необходимо теперь вновь возвратиться к повествованию о низвержении антагониста в Откровении Авраама. Этот иудейский апокриф, написанный, вероятнее всего, в тот период, когда мишнаитские концепции искупительного ритуала уже получили свою окончательную текстуальную форму, дает нам уникальную возможность взглянуть на последние этапы в развитии образной системы этого загадочного обряда — развитии, начавшемся на много столетий раньше, в енохических сочинениях. Хотя ранние черты енохической апокалиптической матрицы все еще играют определяющую роль в славянском тексте, это концептуальная схема теперь является обогащенной дополнительными новыми чертами, важными для мишнаитских и раннехристианских версий искупительного ритуала. Так, символика облачения небесного козла отпущения, которая была едва только затронута в ранних енохических сочинениях, в том числе и через мотив покрытия антагониста тьмой, теперь получает в славянском апокрифе более отчетливое концептуальное выражение через образ нечистого одеяния людских грехов, передаваемого Иаоилом Азазелю.

Содержащиеся в Откровении Авраама подробности в описании изгнания демонического козла отпущения в низшие области также испытывают влияния раннего енохического предания. Как и в случае с Азаилом (и другими Стражами) в енохической традиции, низвержение антагониста в Откровении Авраама включает в себя два этапа: во-первых, его нисхождение на землю и, во-вторых, его дальнейшее изгнание в огненную бездну подземной сферы. Хотя ранние версии ритуала с козлом отпущения, описанные в книге Левит, говорят просто об изгнании козла в пустыню, традиция, в которой изгнание состоит из двух этапов, играет важную роль в позднейших мишнаитских версиях этого ритуала — сначала это культовое животное уводится в пустыню, а затем сталкивается со скалы в бездну.

Все это демонстрирует первостепенную важность ранних апокалиптических схем для позднейшего раввинистического и раннехристианского понимания ритуала с козлом отпущения. Здесь нужно отметить, что не все исследователи признают наличие влияния апокалиптики Второго Храма на развитие символики раввинистической версии обряда с козлом отпущения. Многие ученые часто понимают эту позднюю версию ритуала Йом Кипура как некую идеальную форму этого культового действа, которая основывается лишь на библейском тексте.⁷⁹ В отличие от этих исследований, данная статья показывает, что версия искупительного ритуала, описываемая в Мишне, находится под сильным влиянием апокалиптических переосмыслений обряда с козлом отпущения, содержащихся в таких ранних енохических текстах, как Книга Стражей и Апокалипсис Животных, в которых традиционным библейским образам было дано новое эсхатологическое значение.