1. El Templo de Jerusalén y los sacramentos en el Evangelio de Felipe.
El Evangelio de Felipe1 es una obra gnóstica de la escuela valentiniana escrita entre mediados del siglo II y mediados del siglo III. La única versión completa, aunque en estado fragmentario, ha sido descubierta en copto en los códices de Nag Hammadi (tratado 3 del Codice II)2. En uno de los dichos (76, 25-30), lamentablemente en estado deteriorado, se hace mención a la estructura del templo de Jerusalén. Nos dice que “tres eran los lugares en que se hacían ofrendas en Jerusalén: uno que se abría hacia el Poniente, llamado el «Santo»; otro abierto hacia el Mediodía, llamado el «Santo del Santo», y el tercero abierto hacia el Oriente, llamado el «Santo de los Santos», donde sólo podía entrar el Sumo Sacerdote”. La referencia a la estructura tripartita del templo tiene como objeto explicitar la realidad ascendente de los sacramentos que practicaban estos cristianos. Así, el “bautismo es el «Santo», [la redención] es el «Santo del Santo», mientras que la cámara nupcial es el «[Santo] de los Santos»”. ¿Cómo es posible que un documento escrito aproximadamente un siglo después de la destrucción del templo siga echando mano a su simbología para explicar sus ritos iniciáticos? Esa pregunta es aún más interesante si consideramos que el grupo en cuestión es de naturaleza gnóstica-cristiana. ¿Qué significa que el santo de los santos se identifique con la cámara nupcial? ¿De qué se trata este sacramento iniciático conocido como “cámara nupcial” o “santo de los santos”?
En este capítulo trataremos de entender hasta qué punto la imagen del templo de Jerusalén, especialmente del santo de los santos, define una experiencia como el culmen religioso de los creyentes valentinianos. Para esto, comenzaremos estudiando una interpretación del relato del Gn 1-3 que explica el drama existencial del miembro de esta iglesia. Como consecuencia de esta interpretación el cristiano se siente en esta vida como desterrado en una tierra extraña, lejos del lugar donde verdaderamente pertenece (el pleroma divino) y al que sólo puede regresar a través del encuentro amoroso con su contraparte angelical. Una vez que se ha reunido con su ángel, el cristiano recobra la imagen divina (esa que Adán perdió), esto es la unidad original, y vuelve a su verdadera patria. El siguiente paso será explorar cómo la estructura del templo, específicamente la existencia del “santo de los santos” describe el rito valentiniano de la “cámara nupcial” (la unión del hombre con su contraparte angelical) como la experiencia religiosa culmen de la comunidad.
Ahora bien, el Evangelio de Felipe no es el único documento donde el santo de los santos simboliza la unión amorosa entre un ángel y un cristiano, también en Filón de Alejandría y en la Literatura de Hejalot, encontramos el mismo imaginario. Y es que, de nuevo, las imágenes del templo como lugar simbólico (en este caso en relación al santo de los santos) están presentes como telón de fondo que define algunos textos como expresión de experiencias religiosas. Comencemos, entonces, a entender cómo el mito valentiniano marca el punto de partida a través de una naturaleza humana rota, dividida en dos.
2. El ser humano como una unidad rota: lo masculino y lo femenino como realidad disociada.
Para entender el rol que juega “el santo de los santos” en el imaginario religioso del gnosticismo valentiniano tenemos que acercarnos a las creencias y tensiones que definían a estas personas. Estos mitos nos parecen hoy ajenos y complicados porque estamos lejos de las vivas polémicas, en torno al siglo primero, que se daban sobre distintas interpretaciones del Génesis. Vamos a proceder, entonces, paso a paso, para ayudar al lector a entender la original perspectiva cristiana valentiniana.
Comencemos diciendo que en el Evangelio de Felipe el drama humano se define filosóficamente a partir del concepto de la división y desorden (como algo malo) en contraposición a la unidad y armonía (como algo bueno). ¿Qué quiere decir esto en términos concretos? La mejor manera de explicarlo es recurrir al texto de la creación del ser humano de acuerdo al libro del Génesis. En el principio de la creación existe una armonía fundamental representada por la figura andrógina Adán-Eva. Y es que, según el Gn, Dios creo al hombre a imagen suya, como varón y hembra (Gn 1,27). La armonía primera se representa a través de la unidad del principio masculino y femenino. Cuando ambos principios se separan, a través de la iniciativa femenina, el conflicto y la muerte devienen (EvFel 71). Se ha instalado la división y el desorden.
La salvación humana, por lo tanto, se entiende como el enmendar la división, que alguna vez aconteció, uniendo, de nuevo, los principios masculinos y femeninos (EvFel 78). ¿Ahora bien, cómo se entendía esta unión entre estos dos principios en el ser humano? Lo femenino en la antigüedad representa nuestra existencia material, precaria, pasional, que por sí sola nos conduce al caos, y que ha de encontrar redención en la unión nupcial con su contraparte angelical que representa lo masculino que es lo racional y estable. Es decir, cada uno de nosotros tiene un ángel en los cielos, que simboliza el principio masculino, y que espera fusionarse con nosotros. En eso consiste nuestra salvación. En encontrar el reposo, la estabilidad, la racionabilidad que nos proporciona nuestra contraparte celestial masculina. Es importante considerar que la existencia de un doble angelical no es una idea que proviene sólo de la influencia griega (la República de Platón), sino que está ampliamente atestiguada en la apócrifa judía3. Lo mismo podemos decir sobre la idea de la unión erótica con una contraparte espiritual (por ejemplo, la novela de “José y Asenet”4).
Esta unión se produce de manera muy sensible a través de la imagen de la cámara nupcial o del santo de los santos. El principio masculino y femenino se vuelven a fusionar en este lugar de reminiscencias eróticas de tal manera que ya nadie podrá separarlos (Ev Fel80). Efectivamente, la cámara nupcial puede considerarse el rito culmen de la iniciación gnóstica valentiniana. Aunque no sabemos con exactitud cómo se practicaba, sí conocemos su significado: la unión sensual entre el intelecto (lo angelical) y lo pasional (humano) produciendo la condición primigenia deseada5. Por lo tanto, la cámara nupcial o santo de los santos evoca en los creyentes la máxima aspiración humana a la que pueden aspirar. Es volver al lugar y a la identidad primera. A la verdadera, a la auténtica.
Ahora bien, el asunto es un poco más complicado si consideramos que el drama y redención humano es reflejo del divino. Desde el cristianismo ortodoxo es difícil entender este principio. Estamos acostumbrados a pensar a Dios actuando desde su perfección y omnipotencia. En el cristianismo valentiniano esto no es así, el hombre es sólo el espejo de un drama divino mucho mayor. En Dios, también se ha perdido la unidad y la armonía primigenia. El principio femenino también ha provocado la división y la ruptura en la divinidad. Dios también necesita ser redimido a través de la unificación de lo masculino y femenino. En otras palabras, la redención humana acontece de manera paralela a la divina. Esta es una dinámica de impresionantes implicaciones.
3. La redención de la divinidad: volver a la unidad y armonía del pleroma.
En el Evangelio de Felipe, la separación de los principios femeninos y masculinos no es un drama exclusivo de los humanos. Es también reflejo del quiebre que vive la divinidad y del que necesita redimirse. Para el autor del EvanFel esto quiere decir que Dios existía como la plenitud (pleroma) desde la cual emanaban, como fuentes, una serie de eones o parejas que se encontraban unidas al modo amoroso hombre-mujer. En esta definición de Dios encontramos dos principios fundamentales: la “jerarquía” y las “parejas”. La “jerarquía” significa que todo emana desde el primer principio divino. En la medida que las emanaciones descienden y se van alejando de la primera fuente, van perdiendo perfección. Sin embargo, lo que nunca pierden son esos deseos o añoranzas de volver a la fuente primera, a esa plenitud de la cual descendieron. Las “parejas” significan que ese descender siempre se hace en pares masculinos y femeninos unidos de un modo complementario, erótico, procreativo…que van fecundando nuevas emanaciones duales que se reproducen en armonía. La “jerarquía” y las “parejas” ordenaban a la divinidad de la cual emanaba todo…esto hasta que el orden masculino-femenino se rompió, y con esto el orden divino. Aquí se inicia el drama divino.
Lo que sucedió es que una emanación de carácter femenino llamada Sabiduría, traspasando el orden natural de la pareja, decide por sí sola conocer al Padre o Dios supremo, fuente de la cual todos los eones descendían. En otras palabras, la Sabiduría, movida por la añoranza de Dios, prescinde de su pareja masculina “intención”, y actúa por sí misma. Este movimiento independiente de la Sabiduría, que no es sino una pasión desordenada, produce el desequilibrio y la desarmonía en el pleroma divino, y es que lo femenino, de acuerdo a los estándares antiguos, sin una contraparte masculina (razón, equilibrio), se reduce a lo pasional, emocional, no racional. Como consecuencia del error e ignorancia de la Sabiduría no puede emerger una nueva pareja armónica, sino que, por el contrario, nace un dios menor conocido por los valentinianos como el dios justo (el Dios del Antiguo Testamento) que crea el mundo material defectuoso. Cuando la Sabiduría contempla la consecuencia de su pasión (el mundo material) comprende su error y se arrepiente profundamente. Entonces Dios decide redimirla y envía a Jesús, la imagen del pleroma, para rescatarla. La redención definitiva sucederá al final de los tiempos cuando Jesús, como principio masculino, y la Sabiduría, como principio femenino, se unan en la cámara nupcial o santo de los santos celestial y la imagen divina jerarquizada y andrógina vuelva a reconstruirse6.
Por lo tanto, la unión entre lo masculino y femenino se produce a dos niveles. El primero es escatológico, es decir, al final de los tiempos el pleroma se convertirá en una gran cámara nupcial o santo de los santos donde Jesús (lo masculino) se unirá con la Sabiduría (femenino) y nosotros entraremos para consumar la unión amorosa con nuestro ángel y así vivir eternamente como una unidad. El segundo es en nuestra vida y se produce a partir de los ritos de iniciación7, específicamente, la cámara nupcial. En resumidas cuentas, la unión erótica entre Jesús y la Sabiduría va en paralelo con la unión del ser humano (dominado por las pasiones) con su ángel (principio masculino de la razón y estabilidad) en la cámara nupcial o santo de los santos8.
Lo que realmente nos interesa es constatar que tanto la cámara nupcial como el santo de los santos son imágenes que representan esta unión masculina-femenina de carácter erótica-unitiva. Lo que se está sugiriendo es la posibilidad de una experiencia religiosa extraordinaria donde el ser humano se percibe a través de un estado alternativo de conciencia unificado con un principio celestial. Y no nos podemos sino que preguntar, ¿por qué el “santo de los santos”, a más de un siglo de su destrucción, todavía evocaba el lugar de la unidad definitiva con la divinidad? Nuevamente las creencias y valores en relación al templo de Jerusalén nos pueden dar la clave para entender esta relación entre la “cámara nupcial” y el “santo de los santos”.
4. Acercándonos al santo de los santos.
Hasta ahora hemos visto que para los cristianos valentinianos la salvación implicaba la reunificación de los principios masculinos y femeninos, o del ser humano con su contraparte angelical, en un rito iniciático llamado “cámara nupcial” que evocaba explícitamente al “santo de los santos” (76, 25-30). Nos hemos preguntado, ¿por qué el texto define la experiencia religiosa de la “cámara nupcial” como el “santo de los santos”? ¿Qué resonancias puede tener esta habitación para los cristianos gnósticos? Para responder a esta pregunta tenemos que recordar que simbolizaba este lugar dentro de la estructura tripartita del templo.
Cuando todavía el santuario de Jerusalén estaba en pie, y siempre en el contexto de las teologías del templo, el “santo de los santos” era considerado el lugar santo por antonomasia porque en él habitaba el Dios de Israel. Esta habitación se encontraba dentro del tabernáculo y se hallaba separado de éste por dos velos. Como decíamos más arriba, las dimensiones de esta pieza era de 20 x 20 cubos y estaba vacía a excepción del arca de la alianza. Esta consistía en un cofre hecho de acacia, cubierto de oro, y con cuatro anillos en cada costado para levantarlo y transportarlo con dos báculos (Ex 25, 10-15; 37, 1-5). Por encima del arca se encontraban dos figuras de querubines, cubriendo con sus alas la superficie conocida como el Lugar del Perdón (Heb 9, 5). La cubierta del arca, junto con los querubines, constituían no solo el lugar sobre el cual se expiaba por los pecados del pueblo en el Yom Kippur9 (de allí que se le llame el Lugar del Perdón); sino que también, el trono sobre el que descansaba la gloria divina (Ex 25, 22; Nm 7, 89). El arca de la alianza simbolizaba de manera concreta la presencia de Dios (Nm 10, 35-36; Salm 24,7-10; 1Sam 4,5-8; 2Sam 15,25-26). Por lo tanto, la presencia de Dios, descansando sobre su trono (el arca de la alianza y el Lugar del Perdón), y escoltado por dos querubines, llenaba todo el espacio más sagrado del templo de Jerusalén. Nadie podía entrar allí, a excepción del sumo sacerdote quien lo hacía una vez al año, para el Yom Kippur.
Ahora bien, recordemos que así como existía el “santo de los santos” en el templo de Jerusalén, en los cielos se encontraba su contrapartida celestial. También en éste se podía contemplar a Dios majestuoso sentado sobre su trono. A pesar que nadie se podía acercar allí, algunos relatos nos cuentan cómo algunos personajes judíos prominentes habían ascendido para recibir las revelaciones y las visiones de la gloria de Dios. Como ya lo sabemos en el caso de Leví, la audiencia o el lector del texto creían que era allí donde el héroe había sido transformado adquiriendo su identidad sumo sacerdotal. De acuerdo a otro texto, el “Exagogue” de Ezequiel el dramaturgo10, es en el santo de los santos celestial donde Moisés, al modo de Jesús en la Carta a los Hebreos, es coronado rey y constituido juez de toda la creación11. Algo parecido leemos en el caso de Enoc, a quien, además de coronársele en el santo de los santos, le es dado un trono similar al de la Gloria, sobre el cual se extendió una cortina de esplendor al modo del velo que separa el “santo de los santos” del tabernáculo (3 Enoc 10, 1). Estos, entre numerosos ejemplos, confirman que, de acuerdo al templo como lugar simbólico, el santo de los santos es el lugar del encuentro divino por antonomasia donde ocurre la transformación del creyente. Estas creencias están presentes también en el Evangelio de Felipe y explican porque nuestro texto (EvFel 76, 25-30) cuando habla del santo de los santos se está refiriendo a una experiencia religiosa extraordinaria de carácter unitivo donde el sujeto se transforma fusionándose sensiblemente con su contraparte angelical.
Ahora bien, según las creencias y valores del templo como lugar imaginado, no sólo la transformación del sujeto acontece en el “santo de los santos”, sino que también otros fenómenos que explican aspectos unitivos y amorosos de experiencias religiosas analogables a la cámara nupcial. A continuación veremos tres ejemplos que nos ayudarán a entender aún más las creencias en torno al “santo de los santos”. El primero es de Fión de Alejandría y versa sobre el por qué los dos querubines que se encuentran sobre el arca de la Alianza miran al trono. El segundo ejemplo apunta al mismo sentido pero proviene de una tradición posterior, el b. Yoma (Talmud babilónico que versa sobre el Templo de Jerusalén). El tercer texto, tomado de las Hejalot Rabbati, es sobre las reacciones amorosas que se dan entre las creaturas celestiales que sostienen el trono de Dios y éste en el “santo de los santos” celestial.
5. El Santo de los santos como antecedente de la cámara nupcial.
Dentro de la concepción del templo como lugar simbólico, el santo de los santos celestial se entendía como el espacio del encuentro definitivo con la divinidad cuya consecuencia fundamental era la transformación del sujeto. Esta creencia, presente en el EvFel 76, 25-30, define a la cámara nupcial como una experiencia religiosa sublime. Pero hay más, el santo de los santos se entiende también como lugar destinado a propiciar la unidad divina. De acuerdo con Filón de Alejandría dos potencias fundamentales definen a Dios: la creadora y la real. Cada una está representada por un querubín sobre el arca de la Alianza (o trono de Dios). Estas potencias, en principio diferenciadas, nos hablan de un Dios “Creador” y “Rey”. La potencia creadora está relacionada con la clemencia que sostiene a la creación; la real, con el orden y la justicia que la ordena. Aunque Filón no ocupa estos términos, la potencia creadora bien se puede relacionar con el principio femenino, y la potencia real con el masculino. Ahora, ¿cómo es posible que las potencias divinas dividan a Dios que es Uno? Es aquí donde Filón echa mano a las miradas que dirigen los querubines al trono. Dios vuelve a unir sus potencias creadoras y reales al modo como los querubines unen sus miradas hacia el Trono de Misericordia (Questiones et solutiones in Exodus 2,66). El Santo de los santos, por lo tanto, es el lugar donde se completa la unidad de Dios, del mismo modo como se explicará más tarde en el EvFel.
Algo parecido leemos en el b.Yoma 54ª donde se habla de los cuerpos entrelazados, al modo de un hombre y una mujer, de los querubines sobre el arca. Lo mismo se repite en b.Yoma 54b donde se habla del escándalo que produce en los paganos ver las figuras amorosamente entrelazadas de los querubines delante de la presencia de Dios.
Finalmente, el último texto explica la relación Dios-ser humno mediante la imagen de las relciones u wué ‘’erótica que se da entre Dios y las creaturas que sostienen su trono en el santo de los santos, se encuentra en las Hejalot Rabbati. En este documento se nos dice que Dios habita en la más íntima habitación que es descrita como la más íntima Shekhinah (presencia divina) (&156). La majestad de Dios sobrepasa la majestad de los novios y las novias en sus cámaras nupciales (&159). La belleza de Dios, dibujada también en su rostro, es tan aterradora que los ángeles del cielo no la pueden sostener. En la oración de la mañana las hayyot que sostienen el carro-trono de Dios juegan un juego más o menos erótico con éste: mientras ellas se cubren el rostro, Dios descubre el suyo (&183). En la oración de la tarde ocurre el movimiento inverso: las hayyot descubren sus rostros a la vez que besan y abrazan a Dios, mientras que éste cubre el suyo (&189). Este es un juego análogo a la corte realizada por el novio a la novia. El climax se esperaría cuando Dios descubriese su rostro junto con las hayyot…pero no sucede. Los deseos eróticos no se encuentran o no se realizan. Es un cortejo que no ha terminado de realizarse. Con todo, el encuentro es tan esplendoroso que de él emanan ríos de alabanzas (el símil con la eyaculación es sutil y sugerente). Esta es una bella reelaboración erótica del antiguo material apocalíptico de los ríos de fuego que emanan del trono de Dios (&161).
Estos tres textos nos ilustran hasta qué punto existían creencias respecto al templo que entendían el santo de los santos como un lugar complejo, con múltiples acepciones que iban más allá del lugar donde la transformación del sujeto acontecía. El Santo de los santos, se creía, era el lugar en donde la multiplicidad de las potencias divinas se unificaban y el lugar donde la sensualidad de Dios quedaba explícita. Estas creencias y valores están detrás de la descripción de la “cámara nupcial” como el “santo de los santos” en el EvFel.
6. Conclusiones.
El término “cámara nupcial” o “santo de los santos” para referirse a un rito de iniciación o sacramento implica una serie de asociaciones, emociones y experiencias muy sensibles en las comunidades cristianas valentinianas. Las creencias y valores sociales que dotan de significado y sentido a esta supuesta experiencia religiosa, tal como nos han llegado en los textos, nos hace definirla como extraordinaria. Y es que, la habitación a la que se refiere, alude, en la mente del lector o de la audiencia, a un encuentro sensual y amoroso entre los principios femeninos (el hombre) y masculinos (angelicales). Sería una experiencia de carácter unitivo, donde el objetivo central sería la fusión con el ángel y la consecuente pérdida de la identidad personal. Y es que la “cámara nupcial” o “santo de los santos” simboliza en el imaginario de los judíos y cristianos el espacio de la transformación del creyente, de la unidad divina, y del encuentro amoroso.
En este punto conviene repasar las creencias y valores relacionados con el templo que hemos estudiado hasta ahora. Resumámoslas de nuevo para terminar este capítulo con una idea clara del hilo argumentativo de lo que va de esta obra. En primer lugar hablamos de las creencias metafísicas que dicen relación a la existencia de un templo celestial como modelo sobre el que se sostenía el de Jerusalén. Así, el templo de Jerusalén se constituía en un verdadero mapa del cosmos o templo celestial (Testamento de Leví). También destacábamos la creencia que así como los peregrinos subían al templo de Jerusalén para encontrar el rostro de Dios, también algunos héroes veterotestamentarios o maestros habían subido a lo más alto del cosmos (el séptimo o tercer cielo) para contemplar la belleza divina y recibir revelaciones.
En segundo lugar, y desde el punto de vista antropológico, toda praxis religiosa tiene en vista, o bien, la búsqueda existencial de una identidad idealizada (ángel, Adán, Santidad, divinización, etc.) o bien la pérdida de la idea de persona a través de la fusión con la divinidad (fusión con Dios o con un ángel). Por ejemplo, cuando las comunidades enfatizan la idea de que el emplazamiento donde se erigía el templo de Jerusalén coincidía con la zona donde alguna vez estuvo el Jardín del Edén, a lo que se está aspirando es a la transformación adámica, generalmente a través de experiencias religiosas cotidianas como los ritos purificatorios y de la liturgia del templo de Jerusalén (o de su sucedáneo) (Código de Damasco, San Pablo). Otros textos, en cambio, aspiran a una experiencia religiosa extraordinaria de carácter unitivo como cuando la realidad del sujeto se diluye en medio de los ángeles y de un templo que adquiere vida en una liturgia terrena-celeste (Cánticos del sacrificio sabático, Apocalipsis, Hejalot Rabbati), o cuando, en el santo de los santos, el sujeto se une eróticamente a su contraparte celestial recobrando una unidad perdida (Evangelio de Felipe).
Es particularmente importante darnos cuenta de cuan extendida, temporal y geográficamente, se encontraban estas ideas respecto al templo. El TestLev y el CD son textos que bien se pueden retrotraer al siglo II a.c. cuando el templo de Jerusalén todavía estaba en funciones. Como vimos en la introducción de esta obra, el punto de inflexión se produce con la destrucción del santuario por parte de los romanos en el 70 d.c. Sin embargo, esta crisis no hizo sino revitalizar las creencias en torno al templo celestial, por ejemplo, entre las comunidades judías en Palestina y de la diáspora en Babilonia (Hejalot) hasta bien entrada la Edad Media. Algo parecido podemos decir en relación a los cristianos. A pesar de que éstos prescindieron desde el inicio de los sacrificios ofrecidos en Jerusalén, las simbologías en relación al templo jugaron un papel importante en la formulación de la naciente fe como atestiguan textos tan disimiles como el Apocalipsis (Asia Menor, aprox. I d.c.) o el EvFel (Roma, mediados I-II d.c.). o la carta a los Hebreos
En este sentido, conviene seguir adelante con el estudio de unas de las creencias más importantes en relación a las teologías del templo y que será decisiva en la formulación cristiana primitiva. Se trata del sumo sacerdote como mediador entre los hombres y Dios. Como tal éste personaje lleva las experiencias humanas delante de Dios; y el mundo celestial delante del hombre. Para entender la imagen del sumo sacerdocio estudiaremos las similitudes y diferencias entre dos personajes muy importantes en el desarrollo cristiano y judío de los primeros siglos: Jesús y Enoc-Hijo del Hombre-Metatrón. Ambos se presentan al lector o a la audiencia como intermediarios divinos, sin embargo, con decisivas disimilitudes que nos permiten entender la original perspectiva de cada tradición.
Notas
1 Este texto no es un evangelio en el sentido estricto del término, sino más bien una colección de dichos de naturaleza teológica, ética, y sacramental expresadas en distintas formas literarias. Seguramente el original fue compuesto en siriaco en Antioquia o Edesa.
2 Antonio Piñero, J.Montserrat Torrents, y Francisco García Bazán, Textos Gnósticos, Trotta, Madrid, 2007, p. 16-51.
3 Cuando Enoc en el “Libro de las Similitudes” sube a los cielos encuentra a un ser celestial sublime, el Hijo del Hombre, que no es otro que él mismo o su contrapartida celestial (1Enoc 70-71). Lo mismo sucede en “La escalera de Jacob” donde el protagonista encuentra su rostro grabado en el trono de Dios al modo de su doble celestial. En ambos casos, la contraparte celestial pre-existe a su par terrestre.
4 Esta novela apócrifa trata sobre el encuentro amoroso entre José, el hijo de Jacob que prosperó en Egipto, y Asenet, la doncella egipcia hija del sacerdote Pentefrés. Fue escrita en griego entre el siglo I a.c. y I d.c. por un autor desconocido cuya lengua materna era el arameo o hebreo. El motivo de fondo de la novela es la conversión desde el error a la verdad de la joven y su transformación a través de sus encuentros con José. La primera unión de la joven se da con un ángel (“hombre del cielo”) semejante a José (14,8-9) quien se acerca a ella y la llama por su nombre al modo veterotestamentario y apócrifo ( Gn 15,1; 22,1; 1Sm 3,2-14; Jer 1,11; Dn 9,22; 10,11; 1Enoc 15,1; 4Ezra 14,1; ApAb 9,1). ¿Es esta figura “parecida en todo a José” el doble celestial de éste al modo de otras obras como 1Enoc, 2Enoc, Escalera de Jacob, Ezequiel el Dramaturgo, etc? Es muy probable. En todo caso la aparición de este ángel, con la consecuente reacción de temor de Asenet, posibilita su transformación que se explicita con el cambio de vestidos (14,12-14) y de nombre a “Ciudad de Refugio” (15,4-6). La transformación de Asenet implica el asumir su nuevo rol como consorte o mellizo del Ángel de la Conversión (o Ángel del arrepentimiento) (15,7-8). La segunda unión entre lo masculino y lo femenino en este libro se representa a través de la unión definitiva entre José y Asenet. El encuentro comienza cuando José reconoce con agrado la transformación precedente de Asenet (19,2-3). La unión se expresamente bellamente con las palabras del Faraón en la boda: “Bendígate el Señor, Dios de José, que te escogió para esposa suya, porque él es hijo primogénito de Dios. Tú serás llamada hija del Altísimo, y José será tu esposo por siempre” (21,3). La unión es bendecida prontamente: “Concluidas las bodas y terminado banquete, José se llegó a Asenet, y ella concibió de José. Dio a luz a Manasés y a su hermano Efraín en la casa de José” (21,8).
5 J. D. Turner, “Ritual in Gnosticism”, Gnosticism and Later Platonism, Themes, Figures and Texts, SBL Symposium Series 12, The Society of Biblical Literature, Atlanta, 2001, p.111-118.
6 April DeConick, Holy Misogyny, Continuum, Nueva York, 2011, p. 97-99.
7 Esta unión también se realiza a través del valor simbólico que el texto le atribuye al matrimonio. Es probable que el creyente de este evangelio aspirase a una unión matrimonial con un fuerte contenido espiritual, donde la unión sexual ha de realizarse conduciendo los pensamientos a Dios (¡como en la futura mística cabalística de la Zohar!) para así procrear hijos iluminados (60b; 61ª; 61b). Esto estaría en plena concordancia con el pensamiento antiguo que señalaba que los pensamientos de los progenitores en la relación sexual eran determinantes en la constitución del bebe. Para más detalles: April DeConick, Holy Misogyny, p. 97-99.
8 Para los que creían en el Evangelio de Felipe, existía un único y gran rito de iniciación compuesto por distintas ceremonias: el baustimo, la unción, la eucaristía, la redención y la cámara nupcial (EvFel 59; 66; 67,28-30; 73; 75; 76; 77; 79; 88 ; 89; 90; 95; 97; 100; 102; 108; 109; 122; 125).
9 Ex 25, 17.21; Filón, Sobre los querubines 25; Moisés 2, 95.
10 La tragedia “Exagogue” de Ezequiel el Dramaturgo fue probablemente escrita en el siglo II a.C. y es citada por Alejandro Polyhistor, quien vivió alrededor del 80-40 a.C. Esto nos indica la antigüedad de estas tradiciones.
11 El texto dice: “Yo me acerqué y me quedé delante del trono. El tomó el cetro y me invitó a que me subiera al trono, entonces me dio la corona y él mismo se retiró del trono. Yo contemplé toda la tierra alrededor, las cosas que están bajo ella y arriba del cielo. Caía a mis pies una multitud de estrellas y su número era incontable. Pasaban a mi lado como un ejército. Entonces aterrorizado desperté de mi sueño. Raguel (el ángel que lo guiaba) dice: Mi amigo, este es un buen signo de Dios. Que pueda yo estar vivo para ver el día en que estas cosas se cumplan. Tú establecerás un gran trono, y llegarás a ser juez y líder de los hombres. Y como se ve en tu visión de toda la tierra, el mundo de abajo, el que está sobre los cielos, esto significa que tú ves lo que es, lo que ha sido y lo que está llamado a ser”. Para más detalles: Carl F. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Scholar Press, Atlanta, 1989, p. 363-365.
