Corrientes místicas en el judaísmo rabínico: Métodos alternativos del conocimiento de la Torá

1. MATERIAS PROHÍBIDAS AL ESTUDIO EN EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO Y EL JUDAÍSMO RABÍNICO

En el Judaísmo del segundo templo existían ciertas restricciones respecto al estudio de algunas materias de la Torá. A estas se las consideraba aptas sólo para personas especialmente preparadas. Existía un conocimiento de carácter esotérico aunque todavía no definido con claridad. En Si 3,21 leemos: «No busques lo que es demasiado difícil para ti ni investigues (ἐξέταζε) lo que sobrepasa tus fuerzas». En Prov 30,1-4 leemos las palabras de un cierto Agur, hijo de Iaqué de Masá, quien se queja sobre cuánto se ha fatigado tratando de adquirir un conocimiento que supera a un hombre que carece de la inteligencia y sabiduría necesarias. Aunque no sabemos con exactitud cuáles eran las cuestiones que había tratado de resolver, sí tenemos las preguntas que lo apremiaban: «¿Quién subió a los cielos y descendió? ¿Quién recogió el viento en sus puños? ¿Quién contuvo las aguas en su manto? ¿Quién estableció los confines de la tierra? ¿Cuál es su nombre y el nombre de su hijo, si es que lo sabes?». El autor del libro de Job (11, 5-6) también advierte que los secretos de la sabiduría de Dios son demasiado sutiles para el entendimiento humano. Por otra parte, y en un lenguaje muy típico de su autor, en el Si 11,4 se nos dice que no vale la pena enorgullecerse por los días de gloría que nos cubren. Todo es tan efímero. Sólo las obras del Señor son admirables y están ocultas a los ojos de los hombres. De manera existencial, el autor del Ecle se pregunta: «¿Quién sabe si el aliento del hombre sube hacia lo alto, y si el aliento del animal baja a lo profundo de la tierra?» (3,21). Finalmente, en 4Es 4, 7-8 también se supone un conocimiento oculto para el autor del texto en relación a las realidades subterráneas y celestiales. Cuando Dios le pregunta sobre cuántas lugares habitables hay en el fondo del mar, o cuántos manantiales existen en las profundidades, o caminos en el firmamento, o cuántas salidas hay desde los infiernos y entradas al paraíso, el mismo Dios pone en boca del confundido escriba la respuesta: « Nunca bajé a las profundidades, ni aún he descendido al infierno, ni siquiera he ascendido al cielo, ni tampoco entré al Paraíso».

De manera contraria, encontramos en el Judaísmo del segundo templo, ejemplos de héroes que efectivamente ascendieron a los cielos y a los cuales le fueron revelados secretos nunca antes revelados. Es el caso del Libro de los vigilantes (1En) cuando el héroe después de haber subido a las alturas exclama: «Yo sólo, Henoc, he visto la visión de los confines de todo y ningún hombre la ha visto como yo» (19,3). Al mismo personaje, esta vez en el 2En, le es confiado los secretos divinos cuando Dios lo sienta a su izquierda al modo de un escriba y al lado del ángel Gabriel. «Yo [Dios] voy a darte razón ahora, en primer lugar, de todo lo que creé, partiendo de lo invisible. Ni siquiera a mis ángeles he descubierto mis secretos, ni les he manifestado su propio origen; ellos tampoco han podido comprender mi creación infinita e incomprensible, que yo ahora te explico a ti» (2En 11,4-5). En el ApAb, una vez que el héroe ha subido a los cielos y se ha maravillado de «una gran luz que no es posible de describir», de una multitud de ángeles (15,4-5), de la Voz de Dios que representa la presencia divina (16,2-4), y de la Mercabá (18,3-5), le es revelado los secretos del universo, su orden natural y su historia. Más adelante, Abraham participa de la liturgia celestial y puede junto al ángel Yahoel pronunciar los nombres divinos. Un último ejemplo, entre otros muchos, de una persona que puede acceder a los secretos o misterios divinos es el de San Pablo quien, de acuerdo a 2Cor 12,1-12, ha subido al tercer cielo (2Cor 12,2) o paraíso (2Cor 12,4) donde «escuchó palabras inefables que al hombre no se le permite expresar (ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι)».

Con el surgimiento del Judaísmo rabínico las materias que se consideraban prohíbidas de estudiar se fueron formulando con mayor claridad. Existe un consenso entre los estudiosos del temprano misticismo judío en el sentido de que ciertas ideas apocalípticas y prácticas religiosas prohíbidas jugaron un rol determinante en las revueltas del 66-70; 115-117 y finalmente 132-135, y que esta fue la razón del por qué fueron posteriormente censuradas y prohíbidas por los rabinos para un público general. En este sentido, C. Fletcher-Louis¹ nos recuerda dos textos pertinentes. El primero es Hag 2,1 que señala que no se puede comentar «lo relativo a las leyes del incesto ante tres personas, ni la historia de la creación (Gn 1,1-3) ante dos, ni la Mercabá (el carro divino) (Ez1, 4ss) ante una, a no ser que sea instruida y capaz de entender por sí misma. A todo aquel que especula sobre estas cuatro cosas le hubiera sido mejor que no hubiera venido al mundo: ¿Qué hay en lo alto? ¿Qué hay en lo bajo? ¿Qué hubo en el principio? ¿Qué habrá en el final? A todo aquel que no respeta la gloria de su Hacedor mejor le sería no haber venido al mundo».

El segundo texto está tomado del Comentario del Cantar de los cantares (23) de Orígenes donde leemos que el culmen del programa educativo de los judíos está coronado por las siguientes materias: «El inicio del Génesis, donde se describe la creación del mundo; el comienzo del profeta Ezequiel, donde cuenta sobre los querubines; el final, que dice relación con la construcción del Templo; y el Cantar de los cantares». Otro ejemplo al respecto está tomado de B.Hag 13ª y explica por qué la Torá comienza con ב y no con la primera letra del alfabeto hebreo א. La explicación esta en que « la letra ב está cerrada en todos los sitios salvo al frente donde está abierta, lo que significa que vosotros podéis preguntaros todo a expeción de lo que está antes de la creación o de lo que está bajo; lo que esta abierto comienza con el tiempo de la creación en adelante». Es interesante constatar que estas prohibiciones versan en gran medida en los mismos temas que dejan entreabiertos experiencias como las transmitidas en el 1 y 2En, el ApAb, el TestLev, 2Cor 12 entre otras obras: las realidades celestiales, las terrenas, la creación, el derrotero de la historia, el Trono de Dios, etc.

Tenemos, entonces, que las materias de estudios reservadas sólo para algunos iniciados serían las concernientes a los primeros capítulos del Gn, lo relacionado a la especulaciones sobre la Mercabá de Ez1 y los misterios que encierra el Cantar de los cantares. Lo interesante es constatar que, al parecer, estas restricciones no estarían reservadas sólo al estudio de estos textos. Relatos, como los cuatro que suben al Pardes, más que señalar qué materias estarían prohíbidas de enseñar, reconoce la existencia de ciertas prácticas esotéricas entre los rabinos. El contexto de esta historia es el tratado B.Hag que significa “fiesta”, “celebración” y que trata sobre las peregrinaciones donde los judíos pueden ver a Dios en el Templo y ser vistos por Él. De ahí, y a lo largo del tratado, se tratará la cuestión de quién es digno de presentarse delante de Dios. ¿Es todo el pueblo de Israel digno de ver y ser visto por Dios? ¿Puede la persona torcida corregirse y así presentarse delante de Dios? Y si no es posible enmendarse, ¿en qué sentido Israel puede ser llamado el pueblo escogido? Son preguntas, como siempre, profundas y con un alto contenido existencial. En este marco se presenta la historia de cuatro tipos de personas que se presentan delante de Dios en el Pardes (B.Hag 14b). El primero de ellos, Ben Azzai, contempló y murió (Sal 116, 15) posiblemente porque era piadoso y Dios quiso tomarlo para sí mismo. El segundo era Ben Zoma, quien contempló y se volvió loco (Prov 25, 16). El tercero, Aher, contempló y se hizo apostata (Ecl 5,5). Sobre este Aher se escribe mucho en este tratado porque es quien representa al torcido, al epicúreo, a quien profesa la herejía de los dos poderes en el cielo confundiendo a Metatrón, el primero entre los ángeles, con un segundo Dios (B.Hag 15ª). ¿Es Aher capaz de enmendarse? ¿Puede al final de cuentas redimirse? Finalmente el cuarto que sube al Pardes y sale a salvo es R. Aquiva, el justo. Como sea, aparte de las preguntas obvias que plantea este tratado en relación a si todo Israel se salvará o sólo un resto, lo que se reconoce, como ya hemos dicho, es la práctica entre los rabinos de ciertos ejercicios esotéricos que los llevaban a los cielos delante de Dios y que tienen clara continuidad con los relatos del 1y 2En, TestLev, ApAb, 2Cor 12 y otros.

Estos ejemplos son suficientes para mostrar que existían algunas enseñanzas y prácticas esotéricas relacionadas con la creación, la Mercabá o carro divino de Ez 1, y el Cantar de los cantares (como expresión de la unión del vidente con Dios en las alturas), estuviesen censuradas o prohíbidas para la gran mayoría de los estudiosos de la Torá. Los rabinos experimentados restringían su enseñanza y práctica para un grupo más reducido de estudiantes. A una elite, podríamos decir. Esto es a lo que aparece apuntar el texto de B.Hag 2,1 (Manuscrito de Viena) donde R. Eleazar b. Arakh le pide a R. Yohanan b. Zakkai que le enseñe un capítulo de la Mercabá. Entonces R. Yohanan responde que la Mercabá no ha de enseñarse sino sólo a personas sabias y que puedan entender por sí mismo. R. Eleazar, tomando estas palabras como desafío comenzó a explayarse en la Mercabá, luego de lo cual R. Yohanan le besó en su cabeza y le dijo: «Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, quien dio a Abraham, nuestro padre, quien sabía del entendimiento y del explayarse sobre la gloria de nuestro Padre en el cielo. Estan los que explican apropiadamente pero no practican, aquellos que practican apropiadamente pero no lo explican bien, pero Eleazar b. Arakh explica y practica apropiadamente. Bendito eres, Abraham nuestro padre, que Eleazar b. Arakh ha ido más allá desde tus entrañas, quien sabe cómo entender y explicar la gloria de nuestro Padre en los cielos».

Veamos a continuación, una por una, las materias que estarían prohíbidas. Comencemos con las cuestiones relativas a la creación. ¿Qué es aquello relativo a la creación que de enseñarse puede atentar al honor de Dios? ¿Por qué la creación sería un tema que de enseñarse afectaría a Dios? No hay una respuesta unívoca. Más bien se trataría de varios temas que en el fondo dicen relación con el poder creador de Dios a través de la palabra. Y es aquí donde el acto de la creación se topará con la Torá Escrita y Oral.

2. SEFER YETSIRÁ: DESDE LOS MISTERIOS DE LA CREACIÓN A LA CÁBALA

Desde una primera vista, el tema de la creación, por lo menos como lo plantea el libro del Gn, deja poco espacio para elubricaciones esotéricas. Creer esto, sin embargo, es un error. El principio básico a partir del cual se van desarrollando distintas tesis esotéricas radica en el hecho que Dios creó a través de la palabra (combinación de letras del alfabeto hebreo). La palabra tiene un poder transformativo de la realidad. Pongamos un ejemplo sacado de la vida cotidiana de los hombres. Una pareja que celebra su matrimonio se convierte en un nuevo ente ante la sociedad después que el sacerdote o el ministro recita sobre ellas las palabras adecuadas: «Por el ministerio que me concede la Iglesia [o el Estado] les declaro marido y mujer». Los antiguos estaban conscientes de este carácter performátivo de la palabra en todo orden de cosas: contratos, ceremonias religiosas, ritos de transición, etc. Y si esto era verdad en relación al hombre, cuánto más no lo sería si hablamos de Dios. De este modo Dios también crea realidad, el cosmos y todas las creaturas que lo habitan, a través de la palabra. A partir de esta premisa se fueron desarrollando una serie de tratados esotéricos que trataban de desentreñar las palabras, desde cada combinación de letras, que Dios utilizó cuando creó el mundo tal y como lo conocemos. La idea de fondo es la siguiente, el hombre que sea capaz de acertar con el uso y combinación adecuadas de las letras y palabras, podría eventualmente compartir el poder creador de Dios.

Respecto a las cuestiones de la creación en el tratado del B.San 65b leemos que « Rava dijo: Si los justos desearan, podrían crear un mundo, porque se dice: "Porque solo tus iniquidades se han separado entre ti y tu Dios" (Isaías 59.2). Rava creó un hombre, y lo envió a Rabbi Zera; él podría conversar con él, pero él no respondió; él le dijo: ¡Eres de la Magia, regresa a tu polvo! Rabí Janina y rabí Oseas pasaban las vísperas de los sábados estudiando el Libro de las Leyes de la creación, gracias al cual creaban un ternero de tres cuartos y luego se lo comían». Este texto indica que hacia el siglo III ya se debió haber conocido en círculos esotéricos instruidos los rudimentos de lo que se conocería como el libro del Sefer Yetsirá que será fundamental en el desarrollo de la posterior Cábala. Este libro de carácter esotérico explica el proceso de la creación como la mutación de las diversas letras y cifras numéricas hebreas configurando la realidad tal y como la conocemos. Como bien lo reconoce M. Forcano², Dios crea a través del poder de las letras del alfabeto y numerología hebrea. La creación tal y como la conocemos responde a una determinada (y no otra) combinación de letras y números. Esto significa que una persona no sólo puede desentrañar los misterios de la creación conociendo las combinaciones que utilizó Dios para crear tal o cual ser, sino que además, puede utilizar este conocimiento para crear plantas, animales, e incluso a un ser humano (el Golem).

Y no es el único ejemplo, también en el en B.Pea 1,1, se le atribuye a los hijos mayores de Jacob el uso de los poderes del Sefer Yetsirá para crear animales y sirvientes. Este poder de crear también se expresa en los B.Ber 55ª donde se dice que Betsalel fue el encargado de construir el Tabernáculo porque «conocía cómo permutar las letras con que fueron creados el cielo y la tierra». Algo más tardía, la PesHad 6,37 nos cuenta que el profeta Jeremías y su hijo estudiaron a fondo el Sefer Yetsirá, luego de lo cual crearon un Golem.

Aparte de todos los elementos legendarios de estas historias, este conocimiento de carcácter esotérico y mágico tendrá una repercución no menor en la manera en que ciertos circulos rabínicos entenderán la Torá. Ésta comienza a comprenderse como un tejido vivo, compuesto de distintas combinaciones de letras y números, con distintos niveles de entendimiento, y con un sin fin de acoplamientos que nos adentran al misterio de Dios. G. Scholem menciona el siguiente texto del Midras ha-Ne´elam al libro de Rut: «Las palabras de la Torá son comparables a una nuez. ¿Cómo hay que entender esto? Al igual que la nuez tiene una cáscara externa y un núcleo interno, así cada palabra de la Torá contiene también un hecho externo, midras, haggadá y misterio, y cada uno de ellos representa un sentido más profundo que el que le precede»³.

Esta manera de entender la Torá Escrita y Oral como un tejido compuesto de las más diversas combinaciones de letras y números que revelan los misterios de Dios se seguirá expresando en el Sefer Ha Bahir, que fue considerado el libro místico más importante del judaísmo hasta finales del siglo XIII cuando, y ya de lleno en la Cábala, se publicó la Zohar el cual expresa estas ideas de una manera mucho más poética. Por ejemplo, en este libro medieval de claro contenido místico, se produce un juego erótico entre las palabras de la Torá, que aparecen por un momento desde su cofre para luego ocultarse en seguida, y los que la estudian y se esmeran con todo el corazón de descubrir esta maraña de conecciones. «Porque la Torá es como una amada hermosa y bien proporcionada que se oculta en un recóndito aposento de su palacio. Tiene un único amante-cuya existencia todo el mundo ignora- que permanece escondido. Por amor a ella merodea el amante continuamente ante la puerta de su morada y deja vagar sus ojos buscándola en todas direcciones. Ella sabe que el amado está constantemente alrededor de la puerta de su morada. ¿Qué hacer? Entreabre ligeramente la puerta en el escondido aposento donde se encuentra, desvela por un instante su rostro al amado e inmediatamente lo oculta otra vez…Únicamente él lo ve, y su interior, su corazón y su alma van en pos de ella, y sabe que por su amor la amada se ha manifestado un instante y ha ardido en su amor»⁴. Poco a poco, los sabios y los rabinos estudiosos comienzan a vislumbrar y penetrar el sentido de la Torá, se familiarizan con ella, les es confiando todos los secretos de su amada, y desde entonces pueden ser considerados maestros (Zohar II, 99ª-b). La relación entre el sabio y la Torá resulta viva, erótica, y compuesta de distintos niveles de entendimiento y acercamiento.

Otro texto ilustrativo de esta manera de entender la Torá lo encontramos en otro parráfo de la misma Zohar (III, 152,a) donde R. Simón advierte: «¡Ay de aquel que considera la Torá como un libro de meras narraciones y cuestiones vulgares! Pues si esto fuera así, también nos sería posible hoy a nosotros componer una Torá que tratase de esas cosas y que fuera de una muy superior calidad. Si se trata de cosas terrenas, entonces hay materias más valiosas en las crónicas de los reyes y príncipes de este mundo…Pero en realidad son las palabras de la Torá palabras más altas y secretos más elevados. Está establecido incluso para los ángeles que, cuando descienden al mundo para ejecutar en él una misión, se han de vestir con ropajes propios de este lugar y circunstancia, y si no lo hicieran así no podrían existir en este mundo y el mundo no los podría soportar. Y si esto es válido para los ángeles, cuánto más lo será para la Torá, con la cual Él los ha creado a ellos así como a todos los mundos existentes, y por medio de la cual existen…Por eso dijo David (Sal 119,18): “Abre mis ojos para que vea la maravilla de tu Torá”, o sea, aquello que se encuentra bajo el ropaje de la Torá. Acércate y observa: hay ropajes visibles a todo el mundo, y así los insensatos, cuando ven a un hombre con tales ropajes, los cuales les parecen bellos, ya no miran más allá. Pero más importante que aquella vestidura es el cuerpo, y más importante que el cuerpo, el alma»⁵.

Esta manera de entender la Torá la expresó también Yosef Chicatilla, un místico judío-español del siglo XIII para quien el tejido vivo de letras y números no es sino la expresión única del nombre de Dios. Así, la Torá Escrita y Oral no es sino la explicación del tetragrama divino. G. Scholem lo cita a partir del siguiente texto: «Sabed, dirá Yosef Chicatilla, que el conjunto de la Torá es algo así como una explicación y un comentario del Tetragrama YHVH»⁶ (Sa´aré orá, Offenchaab, 1715 f 51ª). Más adelante, el mismo autor explicará el significado de sus afirmaciones con más detalle: «Toda la Torá es un tejido de sobrenombres o kinnuyim (expresión hebrea para los diferentes epítetos de Dios como misericordioso, grande, clemente, respetable y estos sobrenombres son a su vez un tejido de los diferentes nombres de Dios (como por ejemplo El, Elohim Sadday). Por su parte, todos estos nombres sagrados dependen del Tetragrama YHVH, con el que están relacionados. Por esto toda la Torá es, en último término, un tejido hecho con material sacado del Tetragrama» (Sa´aré orá, f. 2b)⁷. De ahí a afirmar la identificación entre Dios y la Ley sólo hay un paso, tal como vemos en el cabalista Menahem Recanati (hacia el 1300) que dice que Dios mismo es la Torá, «pues la Torá no es algo exterior a Él ni Él es alguien exterior a la Torá» (Ta´amé misvot, Basilea, 1581)⁸.

No podemos terminar esta aproximación al mundo místico medieval ignorando a Moisés de León quien describre a la Torá como el Árbol de la Vida puesto que «al igual que éste se compone de ramas, hojas, corteza, médulas y raíces, y cada uno de estos elementos puede ser llamado parte constituyente del árbol, sin que formen realidades sustancialmente separadas unas de otras, también verás que la Torá contiene muchas cosas interiores y exteriores y todas forman una sola Torá y un solo árbol, sin que se den diferencias»⁹ (Séfer haRimmón, Ms. British Museum, Cat Margoliouth num. 759, f.100). Este árbol no es sino expresión de una realidad que hace imposible distinguir entre la Torá Escrita y la Oral. R. Isaac el Viejo explica esta unidad entre la Torá Escrita y la Oral a través de la imagen de dos fuegos superpuestos: «La forma de la Torá Escrita es la de los colores del fuego blanco, y la forma de la Torá Oral tiene apariencias cromáticas como de fuego negro…el fuego blanco es la Torá Escrita, en la que la forma de las letras no es todavía visible, sino que recibe la forma de las consonantes o puntos vocálicos sólo gracias a la potencia del fuego negro, que es la Torá Oral. Este fuego negro es como la tinta sobre el pergamino. Por ello la Torá Escrita no puede asumir ninguna forma corpórea, a no ser por medio de la fuerza de la Torá Oral, o sea: sin ella no puede ser comprendida verdaderamente»¹⁰ (Enelow Memorial Collection, 584/699, del Jewish Theological Seminary de New York).

Entendamos bien el fenómeno, el desarrollo de la idea de Torá propia de la Cábala no es meramente fruto de elubricaciones teóricas. Tampoco lo fue para los amoraitas y tannaitas. Estamos sobre todo hablando de experiencias religiosas. A. Kaplan¹¹ cree que el Sefer Yetsira era un manual para el ejercicio de prácticas meditativas, lo mismo que la Maaseh Mercabá trataba sobre técnicas para ascender por las esferas celestiales hasta llegar al Santo de los santos del Templo celestial y recibir revelaciones especiales. Por su parte, y más allá del Sefer Yetsira, M. Idel¹² también cree que el estudio de la Torá entendida como un tejido escrito con fuego negro y blanco constituía una práctica religiosa de tipo místico. Para demostrar el punto alude a R. Eleazar de Worms, autor medieval de Sefer ha-Hokhmah, quien decía que quien «se ensombrece día y noche a la luz de la Torá, va a iluminar su rostro, poseerá el resplandor y los ornamentos de la Gloria, esto es “la corona del amado”». Y es que la luz de Torá, como si se tratara de la luz primordial del Gn 1,3, envuelve al sabio haciendo de su rostro un espejo de la Gloria divina.

Ya hemos hablado de la primera de las materias que los rabinos consideraban reservadas para los estudiantes más aventajados, la creación. Dios creo a través de determinadas combinaciones de letras y números. Esta idea determinó no sólo prácticas esotéricas, sino una idea mística de la Torá Escrita y Oral que determinaría, entre otros factores, el desarrollo de la Cábala. Ahora bien, dentro de las materías que se encontraban restringidas al estudio de cualquier estudiante, las de la creación no erán las únicas. También se encontraban las relacionadas con el Trono-carro de Dios, la Mercabá, que bebían de la visión de Ez 1. De estas emergerá un cuerpo literario conocido como las Hejalot o de los Palacios. Continuemos, entonces, estudiando el origen de estas corrientes místicas y como se relacionan con el estudio de la Torá escrita y oral.

3. LA LITERATURA DE HEJALOT Y EL APRENDIZAJE DE LA TORA.

La literatura de Hejalot es la expresión de una corriente visionaria judía que se desarrolla desde el siglo II al siglo X. Su corpus literario incluye narraciones sobre viajes celestiales a través de los palacios de Dios que los visionarios recorren ascendiendo hasta llegar al Trono de Gloria. Estrechamente unido a estos motivos encontramos las fórmulas taumatúrgicas para poder apoderarse del conocimiento de los ángeles o para adquirir la erudicción especial de ciertos misterios. El origen de estas especulaciones es variado, sin embargo, y como hemos dicho más arriba, la visión del profeta Ez 1 es muy importante. En ésta el profeta narra la experiencia de estar entre los exiliados en el canal de Kebar cuando «los cielos se abrieron» y contempló unas visiones de Dios¹³. El análisis que hace P. Schäfer¹⁴ de este texto es muy pertinente. Este autor llama la atención que lo primero que Ezequiel experimenta es un viento tempestuoso desde el norte y una nube brillante con un fuego envolvente, que fueron adquiriendo la figura de cuatro criaturas (hayyot), cada una con pies derechos; las planta de los pies como de becerro que centelleaban a manera de bronce bruñido; cuatro alas, dos extendidas y dos cubriendo sus cuerpos; y cuatro rostros. Sus cuerpos y sus manos eran humanas, pero de sus rostros sólo uno lo era; los otros eran, uno de un león, uno de un búfalo y uno de un águila. Estas hayyot se identificarán más tarde como los querubines (capt.10) dando a entender que portan el trono de Dios.

Cuando Ezequiel está contemplando estas cuatro creaturas, de pronto ve que éstas acompañan cuatro ruedas, todas moviéndose en perfecta armonía, una dentro de la otra en la misma dirección. Cuatro criaturas y cuatro ruedas son indicativas de los cuatro puntos cardinales en un movimiento, armónico y celestial, que ocurre en las alturas y que está oculto a la vista humana. Entonces Ezekiel nota que sobre la cabeza de cada uno de los hayyot aparecía una extensión a manera de hielo terrible (1, 22), lo que se refiere al firmamento que divide las aguas de arriba y las de abajo (Gn 1,6ss). Las hayyot cubrían con dos de sus alas su cuerpo, y las otras dos extendidas tocaban las de sus compañeros y produciendo un gran ruido mientras andaban (1,24). Al estar las alas extendidas bajo el firmamento se da a entender que de alguna manera lo están sosteniendo y que éste se mueve junto con estas creaturas (1,23). El sonido de las alas se equipara al de muchas aguas; al sonido del omnipotente; al de la muchedumbre; al de un ejército. Se escucha cuando las hayyot se mueven, pero en cuando éstos se detienen se escucha una voz viniendo de arriba (1,25). Entonces viene el climax de la visión de Ezequiel cuando éste contempla el Trono que las hayyot están sosteniendo. En él está sentada una figura divina que es como un ser humano (1,26), lo que se condice con otros textos bíblicos que nos hablan del aspecto antropófogo de Dios¹⁵. Lo que distingue a Ezequiel, sin embargo, es el hecho de que la parte superior de esta figura humana era como el fulgor del electro, mientras que la inferior era de como de fuego rodeado de resplandor (Ez 1,27). Es posible que la parte superior brillara menos porque se entiende cubierta por algún manto. Resulta extraño que tanto el fuego como el resplandor se comparen con el arcoíris que aparece en las nubes de lluvia (1,28), pero lo que se tiene a la vista aquí es la alianza entre Dios y la humanidad de Gn 9,12ss. Lo que se nos recuerda es que después de la catástrofe de la destrucción del primer templo (al igual que después del diluvio) Dios sigue siendo fiel a su alianza.

Esta visión humana sentada sobre el Trono, se nos dice, es la de la semejanza de la Gloria de Dios (1,28), esto es la de la manifestación sensible de la divinidad¹⁶. Ahora bien, esta visibilidad de la Gloria divina se hace audible: Dios ha elegido a Ezequiel como profeta y lo ha enviado a su pueblo rebelde, quien, sin embargo, no querrá escucharlo (2,1ss). Es importante constatar que a lo largo de esta visión Ezequiel no ha cambiado de lugar, se encuentra a la orilla del rio Kebar. Será sólo al final de la visión cuando Ezequiel sea elevado por el espíritu a los cielos (3,12). Esto sucede mientras escucha la siguiente oración que confirma que la presencia de Dios no se encuentra solamente en el templo de Jerusalén que pronto será destruido: «Bendita sea la Gloria de YHWH desde este lugar».

La visión de Ezequiel era una de las materias que los sabios y rabinos eran reticentes a enseñar a los iniciados durante el Judaísmo rabínico. Como sea, hay distintos indicios que apuntan a que en el siglo II-III los rabinos creaban distintos sermones que relacionaban esta visión de Ez 1 y 10 con la revelación de la Torá en Ex 19 a través del Sal 68,18-19: «Los carros de Dios son miles y miles, los arqueros, millares: el Señor marcha del Sinaí al santuario». La literatura de las Hejalot asume una compleja red de midrás que se escriben a partir de varios textos. Además de los mencionados, tengamos presente: Ex 24, 9-11; la visión de Isaías 6; el silencio de Dios en 1Re 19,12; los campos de Dios de Gn 32,1-2; la visión del Anciano de los días de Dn 7,9-10; el carro divino y los ángeles del Sal 104, 1-4; y la idea del Templo de Jerusalén y su culto en 1Cro 28-29. Otros textos, muy relacionados entre sí, que explican el surgimiento de esta literatura son la historia de los Cuatro que ascienden al Pardes, los himnos de los Hodayot (1QH xvi 4-26ª) y los Cánticos del Sacrificio sabático del Qumrán, y tempranos libros apócrifos de carácter apocalíptico como el 1y 2Enoc, el 2Baruc, el 4Ezra, etc.¹⁷.

En esta literatura encontramos expresiones grandiosas de las realidades celestiales. Entre los números himnos, escuchamos este de las Hejalot Rabbati:

«¿Quién es como Tú, YHWH, Dios de Israel, Maestro de maravillas?
Delante de ti, YHWH, Dios de Israel,
Los que están más arriba y más abajo se inclinan y se postran
Delante de ti, YHWH, Dios de Israel,
Los Serafines te adornan,
Ellos emanan himnos.
Delante de ti, YHWH, Dios de Israel,
El trono de Tu Gloria entona salmos
Y es un atributo a Tu majestad y grandeza,
Poder y ornamentacón,
Delante de ti, YHWH, Dios de Israel» (&268).

En otro himno de las Hejalot Rabbati se describe a Dios a través de las alabanzas de los ángeles:

«Tu has sido declarado magnífico
Tú estás adornado,
Tú eres exaltado
Tú estás ornamentado
Tú eres bendito
Tú eres alabado
Tú eres declarado grande
Tú eres declarado ascendente
Tú eres declarado Santo
Tú eres recibido con regocijo
Tú eres elogiado…» (&274)

Ahora bien, estos himnos no son sólo expresión literaria de movimientos esotéricos. Esta literatura es también manifestación de las creencias y valores judíos tradicionales de la época. En ese sentido, es difícil distinguir esoterismo de valores tradicionales. Un personaje celestial es central en este sentido: el Príncipe de la Torá. Este no sólo tiene un conocimiento perfecto de la Torá en los cielos y en la tierra, sino que además, una de sus funciones, es compartirlo con los hombres. De hecho, muchas veces encontramos que R. Aquiva y R. Ismael preparaban sus ascensiones a las Hejalot bajo la guía del Príncipe de la Torá. El tratado que especificamente se refiere a este personaje se llama Sar Torá el que aparece en la mayoría de los manuscritos de las Hejalot como parte de las Hejalot Rabbati, aunque es muy probable que en su origen haya sido un escrito independiente. La praxis que tiene que ver con el Principe de la Torá es explicada por R. Aquiva en nombre de R. Eliezer el Grande. «Aquel que se ata con el Principe de la Torá debe lavar sus ropas y sus vestidos, debe realizar una estricta inmersión en caso de tener una emisión nocturna. Debe entrar y habitar por doce días en un cuarto o en una recamará de arriba. No puede salir ni entrar, tampoco comer o beber. Pero desde la tarde a la tarde siguiente puede comer su pan, limpiarlo con sus propias manos, y beber agua cristalina, y no puede gustar ningún tipo de vegetal. Y él debe rezar el midrás del Príncipe de la Torá tres veces al día; y es después de la oración que él debe rezarla desde su inicio hasta su final. Y después él debe sentarse y estudiar por doce días, los días de su ayuno, desde la mañana hasta la tarde, y el no debe estar en silencio. Y en cada hora cuando él termine, se debe poner en pie y suplicar a los siervos por su Rey y el debe llamar a cada príncipe (ángel) doce veces. Luego debe suplicarle por el sello, a cada uno de ellos» (&299-300). Estamos, entonces, frente a una ceremonia muy intensa, de claros rasgos místicos, y dirigida al estudio de la Torá o la Misná que se va alternando ya sea con el uso mágico de los nombres de los príncipes o ángeles, o bien con la visión del Carro divino (Mercabá). Todo esto en un estado progresivo de pureza y de ausencia de dolor (&303).

Se discute quienes están detrás de esta fascinante aproximación al estudio de la Torá y de la visión de la Mercabá¹⁸. J.R. Davila¹⁹ cree que la literatura de Hejalot viene de escribas que conocían la Biblia y algunas tradiciones rabínicas pero que no tenían acceso a una formación rabínica formal lo que los ubicaban con rencor al margen del mundo social de los sabios y rabinos. De manera más específica, Davila cree que la Sar Torá está asociada con un grupo al que el TB refiere como “los recitadores” (tanna´im). Esta gente memorizaba, transmitía y recitaba las tradiciones rabínicas en contextos rituales o educacionales.

De las materias que los rabinos restringían a los más aventajados alumnos ya hemos estudiado las concernientes a la creación y a la mercabá. Nos queda las relacionadas con el Cantar de los cantares, que como veremos también están relacionados con la literatura de las Hejalot, especificamente a un corpus literario conocido como el Siur Qoma.

4. DEL CANTAR DE LOS CANTARES AL SIUR QOMA

El Cantar de los cantares entró tarde al canón judío de las sagradas escrituras. Algo que no podía entender R. Akiva. Respecto a este libro el sabio afirmaba: «¡Que el cielo nos perdone! Nadie en Israel ha sugerido jamás que el Cantar de los cantares no fuese canónico. Porque el mundo entero no es tan precioso como el día cuando el Cantar de los cantares fue dado a Israel, porque todas las escrituras son santas y el Cantar de los cantares es el Santo de los santos» (Yad 3,6; CanR 1,1). De acuerdo a R. Hammer²⁰ la razón de estas fuertes expresiones de Akiva se explican porque para él el Ct era la más perfecta y explícita expresión de amor entre Dios e Israel. Es verdad que la relación marital entre Dios e Israel está presente en varios escritos proféticos, pero nunca con la fuerza y belleza del Cantar de los cantares. Además, algunos midrás, atribuidos a R. Ismael, interpretan algunos versículos del Ct en relación al don de la Torá en el Sinaí o a la liberación de Israel de las manos de los egipcios cuando cruzaron el mar rojo (Mekh. Bahodesh 3, ii 219-220)²¹. Para Akiva, el Ct no sólo describe la teofanía del Sinaí, sino que es la expresión más fiel del amor de Dios por su pueblo. Es por esta razón que el Ct fue dado en el mismo día que Dios dio la Torá a Israel, esto es, para significar el mismo grado de santidad entre ambas obras.

La autoría divina del Ct lo ponía en el mismo nivel místico con otros trabajos como los de la Mercabá o las especulaciones sobre la creación. Esto es especialmente cierto en relación a la descripción que se hace del amado en el Ct 5, 10-16. En esta se dice de él que es radiante y rubicundo. Su cabeza es de oro finísimo; sus rizos negros, como el cuervo, son como colinas ondulantes; sus ojos, como palomas a la vera de las aguas, se bañan en leche y se posan en la orilla; sus mejillas son como plantel de balsameras y semillero de plantas aromáticas; sus labios rosáceos destilan mirra líquida; sus brazos, torneados en oro, están engastados con piedras de Tarsis; su vientre, de marfil labrado, todo incrustado de zafiros; sus piernas, columnas de alabastro asentadas en basas de oro; su porte como el Líbano, esbelto como los cedros; y su talle es delicioso, todo en él es codiciable. Para algunos visionarios estas descripciones físicas de Dios no serían meras creaciones literarias, sino que responderían a la apariencia magnífica de la divinidad. Más aún, cuando en el Ct se dice que «el rey me llevó a sus habitaciones» (Ct 1,4) se estaría refiriendo a la experiencia visionaria de quienes decían subir a los cielos hasta el palacio del Trono de Dios para contemplar su belleza y recibir revelaciones especiales. En ese sentido el Ct es una de las fuentes que inspiran el desarrollo de la literatura de Hejalot, especialmente de la conocida como Siur Qoma.

Los textos de la Siur Qoma están compuestos por algunos fragmentos de las Hejalot Rabbati, Hejalot Zutarti, Mercabá Rabba y del Manuscrito de Munich²². Una de sus mayores preocupaciones es la descripción física de Dios, poniendo especial atención a las medidas físicas de Éste. Estas descripciones son en sí mismas inimaginables. Y es que tampoco responden a un interes científico de describir a Dios. Más bien estaríamos frente a un ejercicio espiritual que pone al hombre frente a la inimaginable grandeza de la Gloria de Dios con la cual está llamado a unirse. En ese sentido R. Akiva dice que si bien Dios es como nosotros, lo es de manera mucho más grande, especialmente si consideramos su Gloria que se nos esconde²³. Así leemos por ejemplo en el MerRab que las «parasangas de Su pie llena el mundo entero como está dicho: “el cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies” (Is 66,1). La altura de su Su planta es tres mil miríadas de parasangas. Desde la planta de Su pie y ascendiendo hacia Su tobillo hay doce mil miríadas de parasangas. Su planta derecha es llamada PRMWSYGATYRKNY y la izquierda GTMS» (&695)²⁴. Lo mismo sucede con este otro ejemplo, donde se describe la distancia desde la bola derecha de su ojo al izquierdo de 280 mil parasangas (&167)²⁵. Estas dimensiones son en sí tan inimaginables que hacen que el hombre perciba sensiblemente su pequeñez. Esta literatura refleja en sí misma algún tipo de ejercicio espiritual para ensanchar la consciencia de Dios.

CONCLUSIONES

A través de un recorrido rápido hemos podido apreciar el surgimiento del Judaísmo rabínico como una de las dos religiones sobrevivientes de la destrucción del Segundo Templo. Emergió con la perseverancia, el tezón y la fuerza de todo un pueblo y sus líderes. A todas estas cualidades han de sumarse una profunda experiencia de Dios y del hombre que la convirtió en una religión original y tremendamente aglutinadora del pueblo de Israel sea donde sea que se encontrase. Una fuerza creadora que no cesó con las obras monumentales de la Misná y el Talmud, sino que seguiría sumando una literatura única en el Yet Sirá, las Hajalot, y, más adelante, en las diversas expresiones literarias que compusieron un corpus filosófico y místico impresionante hasta nuestros días.

De la destrucción del Segundo Templo emergió también otra corriente del judaísmo que con el tiempo se convertiría en el Cristianismo. Tampoco le faltó la perseverancia, el tezón y la fuerza de sus creyentes y líderes. Esto es especialmente patente en el fructífero dialogo que desarrolló desde el principio con la cultura griega circundante (y con la persa y siriaca, más allá de las fronteras del Imperio Romano). El resultado fue una religión de alcance mundial con una capacidad extraordinaria de adaptación a las nuevas culturas que iba encontrando. Sin embargo, no hay que olvidar que el tronco desde el cual emergió (al igual que el Judaísmo rabínico) fue el Judaísmo del segunto templo. El propósito de la segunda parte de esta obra es retroceder en el tiempo para ir entendiendo hasta qué punto ambas tradiciones se relacionan y se diferencian. Comenzaremos desde mediados del siglo I hasta los albores del siglo II, período donde se ecribe el principal corpus de la literatura cristiana, para entender hasta qué punto podemos afirmar que ésta no es sino una expresión más de la literatura judía (o judía cristiana) de la época. Luego retrocederemos algo más hasta el tiempo de Jesús el Mesías para estudiar, por una parte, la relación de Jesús con la Torá y cómo va conformando una tradición oral propia para sus discípulos; por otra, las disputas que sostuvo en relación a la interpetación de la Torá Escrita con otros grupos, especialmente los fariseos, lo que nos permitirá apreciar aún más la originalidad carismática de Jesús. Finalmente, terminaremos con los acontecimientos que marcarón la resurrección de Jesús y cómo influyeron de manera desiciva en la manera cómo el Cristianismo entendería la Torá Escrita y la Oral.