Введение
В 9-ой главе Откровения Авраама, иудейского апокрифа, написанного в первые века нашей эры, Господь обещает открыть Аврааму величайшие тайны Вселенной.2 В следующей главе происходит встреча Авраама с его небесным проводником, ангелом по имени Иаоил. Великий ангел представляется патриарху, поясняя свою роль и обязанности, некоторые из которых кажутся знакомыми, другие же нет. В таинственные обязанности Иаоила входит покровительство не только ангелам и людям, но и обитателям подземного царства. В Отк. Авр. 10:9-10 Иаоил сообщает, что Бог назначил его править не только существами престола Божия, но и Левиафанами. Эта таинственная связь между небесными носителями Колесницы и существами нижнего мира давно озадачивала исследователей славянского апокалипсиса. Подобная же связь удела Колесницы и удела Левиафанов, намеченная в начале посвящения Авраама в небесные тайны, позже повторяется при даче ему откровения в небесной Святая Святых, где тайнозрителю, стоящему при престоле Божием, дается видение преисподней.
Так, в главе 21 патриарху, принесенному ангелом Иаоилом в зал престола Божия, дается видение “подобия Небес,” таинственного откровения, изображающего обитель Левиафанов.3 Необходимо уделить особое внимание своеобразности видения патриарха, во время которого вознесенный герой веры созерцает бездну с высоты его превознесенного положения у Престола Божьего. В этом величайшем откровении Божьих тайн данное патриарху видение Божественной колесницы парадоксально объединено с видением царства Левиафана. Данная особенность, по всей видимости, свидетельствует о взаимосвязи нижнего и верхнего измерения, параллелизма,4 о котором намекает также двойственность обязанностей великого ангела Иаоила в главе 10 славянского апокалипсиса.
Стоит рассмотреть видение Авраама более подробно. В начале этого таинственного откровения Божество повелевает пророку взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее Аврааму, смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте обозначается как “подобие неба.”5 Данное обозначение ставило в тупик многих исследователей,6 поскольку авторы текста включают в “подобие неба” низшую область, покоящуюся на Левиафане.7
Важной деталью этого загадочного описания является Левиафан,8 представленный здесь как космическое основание нижнего мира. Так текст сообщает о том, что “вселенная покоится на нем [Левиафане].”9 Согласно этому описанию, Левиафан понимается как “держатель” и “основание” созданного нижнего мира. Пространственные парадоксы видения Авраама заслуживают более внимательного рассмотрения. С самой превознесенной точки небес, где престол Божий поддерживается усилиями Живущих ангельских существ – хайот, герой веры видит другого таинственного “держателя” космических размеров в низшей точке мироздания – бездне. Это любопытное противопоставление верхнего и нижнего плана мироздания и соответствующих им “держателей” не является случайным. Подобно хайот, поддерживающим верхнее основание престола Божия, Левиафана можно рассматривать как опору нижнего основания.
В свете этих соответствий, становится ясно, почему ранее в тексте, при перечислении обязанностей Иаоила, Левиафаны таинственным образом упоминаются вместе с хайот. Это свидетельствует о том, что Левиафаны возможно выполняют те же обязанности в низшем мире, что и хайот в верхнем. Параллелизм между хайот и Левиафанами в Откровении Авраама также усиливается в вышеупомянутой терминологии “подобия,” когда тайнозрителю открывается царство Левиафанов как “подобие Небес.”
Утверждение таинственной связи уделов Колесницы и Левиафана(ов) в начале и в конце посвящения патриарха в небесные тайны, по всей видимости, не случайно и могло иметь особое значение для составителей или редакторов текста. Это сочетание позволяет выявить некоторые общие черты с иудейским пониманием эзотерических знаний в некоторых ранних псевдоэпиграфических и раввинистических текстах. Это соответствие, следовательно, должны быть изучено более тщательно в свете значимых иудейских первоисточников.
Тайны Хайот и тайны Бегемота и Левиафана
Вполне возможно, что сопоставление хайот и Левиафанов при откровении тайн предназначено для определения двух видов эзотерических преданий, одно из которых связано с видением Колесницы, а другое с видением Творения. Однако возникает важный вопрос: насколько необычна данная связь тайн царства Божественной Колесницы (Меркавы) и царства Левиафанов в ранних иудейских писаниях и раввинистической литературе?
Известное предание отраженное во второй главе Мишны Хагига содержит описание нескольких областей эзотерических знаний, определяя строгие границы и условия их изучения. В данном отрывке Мишны, где повествуется о Деянии Начала и Деянии Колесницы, сказано, что “не толкуют о кровосмешениях при трех, ни о Деянии начала при двух, ни о Колеснице при одном, разве только он был мудрым и понимающим самостоятельно.”10 Эти два важнейших эзотерических учения, одно из которых связано c Деянием Божественной Колесницы (Маасе Меркава), а другое – c Деянием Начала (Маасе Берешит), в конечном итоге положили начало известным традициям толкования в поздних иудейских мистических размышлениях. Интересно, что в более поздних раввинистических текстах рассказы о великих примордиальных чудовищах, Левиафане и Бегемоте, глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит. Их присутствие там настолько важно, что гигантские монстры становятся своего рода символом Деяния Начала, так, что даже в некоторые отрывках говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, но о тайнах Божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Одним из примеров этого своеобразного сопоставления является отрывок из Шир ѓа-ширим раба 1:28, где откровение тайн Божественной Колесницы объединено с откровением тайн Бегемота и Левиафана. Текст гласит: “Ибо благодаря этому Елиую, сыну Варахила Вузитянина дано было узнать, как раскрыть Израилю тайны Бегемота и Левиафана, и благодаря этому Иезекиилю дано было узнать, как раскрыть народу тайны Колесницы. Поэтому и написано: Царь ввел меня в свои [тайные] чертоги.”11
Анализируя первую часть данного отрывка, посвященного тайнам Левиафана и Бегемота, Майкл Фишбейн предполагает, что “нам не сообщают, в чем состоит откровение, но оно, несомненно, включает в себя эзотерическую природу этих чудовищ как части творения, так как данное предписание12 упоминается вместе с фактом того, что Иезекииль откроет им тайны Колесницы.”13 Фишбейн далее убедительно доказывает, что предание о великих чудовищах часто служит в раввинистических писаниях важным символом традиции Маасе Берешит, учение которое идет рука об руку с традицией Маасе Меркава.14
Тем не менее, поздние раввинистические свидетельства о хайот и Левиафанах можно легко принять за выдумку раввинов, не имеющую ничего общего с ранними иудейскими преданиями о великих чудовищах.
Тем не менее тщательный анализ ранних первоисточников показывает, что уже в некоторых писаниях Второго Храма эзотерические знания о Левиафанах сопоставлялись с тайнами Божественной Колесницы. Эти важные утверждения должны быть детально изучены. Начнем наше исследование этих ранних свидетельств, вернувшись к вышеупомянутой традиции Мишны Хагига. Там можно найти следующее таинственное предупреждение всем тем, кто осмеливается приблизиться к изучению эзотерических знаний: “Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?”15
Над истинным значением данного утверждения ученые спорят до сих пор.16 Некоторые утверждают, что данная формулировка эзотерических предметов охватывает два измерения: пространственное (наверху и внизу) и временное, включающее протологические и эсхатологические реалии (прежде и после). Другие же признают только одно измерение, пространственное, полагая, что данное выражение Мишны относится к тайнам измерений божественного Тела,17 эзотерическое предание часто обсуждаемое в поздней иудейской мистике и, в особенности, в текстах традиции Шиур Кома.
Об источнике утверждения также спорят, в попытке проследить корни предписаний Мишны в библейских, псевдоэпиграфических или гностических текстах. Кроме того, выдвигались гипотезы даже о том, что предписания Мишны происходят из месопотамских преданий.18 В данном исследовании хотелось бы остановиться только на некоторых ранних иудейских традициях в попытке прояснить возможные источники предписаний Мишны.
Данное утверждение Мишны, как мне кажется, отражает некоторые концепции, которые могут быть найдены в ранних иудейских текстах. Если это так, то утверждение, найденное в Мишна Хагига может служить важным звеном между ранними традициями, посвященными размышлению о Деянии Начала и Деянии Божественной Колесницы, и поздними раввинистическими трудами. Для начала обратим внимание на некоторые ранние иудейские писания.
Ученые ранее уже отмечали, что утверждения Мишны напоминают описание эзотерических знаний, переданных Моисею через видение в произведении Иезекииля Трагика Эксагоге.19 Сохранившееся во фрагментарной форме в нескольких древних источниках,20 Эксагоге 67-90 описывает получение Моисеем откровения на горе Синай. Во сне пророк видит благородного мужа, сидящего на великом престоле с венцом на голове и большим скипетром в левой руке. В ходе видения благородный муж освобождает свое превознесенное место и приказывает Моисею сесть на него, передавая свой венец. После этого Моисею дается видение всего мира: ему дозволено увидеть все, что выше неба и ниже земли. Кроме того, множество звезд припадает к ногам Моисея, и он способен их сосчитать. Звезды проходят парадом перед спящим пророком, словно легион.21
После того, как сын Амрамов получает это откровение, его таинственный толкователь, Рагуил, сообщает провидцу, что его видение целого мира – всего, что ниже земли и выше небес – означает, то что он увидит все, что есть, что было и что будет. Некоторые ученые ранее отмечали, что данное утверждение напоминает раввинистические формулировки отраженные в Мишне Хагига 2. Она включает в себя как определенное пространственное измерение – мир нижний и мир верхний, так и временное измерение – “что есть, что было и что будет.” Интересно заметить, что Эксагоге это не единственное произведение, которое связывает Моисея с подобными загадочными преданиями. Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот раба 3:1).22
Но вернемся к повествованию Эксагоге. Предположение ученых, что указанный фрагмент напоминает предание Мишны, должно быть рассмотрено более подробно в контексте всего отрывка. Первое, что бросается в глаза, это то, что в Эксагоге пророку дается видение Колесницы, представленной престолом Божьим с антропоморфной фигурой, сидящей на нем. Кроме того, в ходе видения самого пророка возводят на престол Меркавы. Ученые ранее утверждали, что данный фрагмент Эксагоге является образцом мистики Меркавы.23 Здесь важно отметить, что, подобно выражению, встречающемся в Мишне Хагига, формулировка Эксагоге также передана в контексте традиции Меркавы.
Примечательно также то, что в данном абзаце Эксагоге сказано, что Моисею было дано видение не только всего, что выше небес, но и “ниже земли.” Данное упоминание тайн преисподней интригует, и не исключено, что следующее за ним предложение о “звездах” неким образом связано с этими тайнами. Как было сказано, данный текст гласит, что Моисей лицезрел великое множество звезд, павших к его ногам и прошедших парадом перед сыном Амрамовым, подобно легиону. Как было уже отмечено ранее учеными, на данный отрывок Эксагоге могли оказать влияние традиции Книг Еноха и попытки переписать енохические предания с точки зрения предания о Моисее.24 Принимая во внимание эту возможную связь, образ звезд, павших перед Моисеем, пробуждает в памяти своеобразную символику, часто встречающуюся в некоторых писаниях Еноха, где звезды означают павших Стражей.25
Более того, в некоторых енохических текстах Стражи, заключенные в преисподней или нижних небесах, иногда изображаются как “падающие” ниц перед седьмым патриархом во время его посещения обители их наказания. Пример такого предания может быть найден во Второй книге Еноха, где падшие ангелы изображены кланяющимися перед седьмым патриархом.26
Подобные связи между енохическими преданиями и описаниями найденными в Эксагоге и Мишне Хагига не представляются искусственными и вполне возможно, что ранние версии этих описаний испытали влияния традиций Еноха, которые часто описывают седьмого допотопного героя, путешествующим по верхним и нижним областям мироздания и получающим знания о протологических и эсхатологических событиях. Более поздние енохические предания связывают знания, полученные Енохом-Метатроном с формулировками, отражающими известное высказывание Мишны. Так в главе 10 Сефер Ѓейхалот Бог приказывает князю Мудрости и Князю Разумения посвятить провидца в “мудрость того что выше, и того, что ниже, в мудрость мира сего и мира грядущего.”27
Ввиду данных связей, ранее мною уже было высказано предположение, что уже в ранних енохических преданиях можно найти указание на эзотерические знания, напоминающие утверждение из Мишны Хагига.28 Так, в 60-й главе енохической Книги Притч, посвященной целой совокупности эзотерических знаний, ангел-толкователь открывает провидцу тайну, описанную как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине” (1 Енох 60:11).29
Этот примечательное высказывание напоминает как вышеупомянутую традицию из Эксагоге, так и цитату из Мишны Хагига. Подобно утверждениям из Эксагоге и Мишны, данное высказывание охватывает временное (“первое и последнее”) и пространственное (“на небе в высоте и на земле в глубине”) измерение. Упоминание “первого” и “последнего” заслуживает особого внимания, так как оно содержит протологический и эсхатологический подтекст.
Еще более любопытен тот факт, что данное высказывание, содержащееся в Книге Притч 60:11, является частью раздела об откровении двух эзотерических учений, упомянутых в данном исследовании, а именно, Предания о Колеснице (1 Енох 60: 1-6) и Предания о Левиафане и Бегемоте (1 Енох 60: 7-10). Принимая во внимание данную взаимосвязь, главу 60 следует изучить более подробно.
В 1 Енох 60:1-6 пророк, как и Моисей в Эксагоге, описывает свое видение Бога, сидящего на престоле славы Своей, и свое перевоплощение в ходе этого видения.30 Данное пророческое описание видения Меркавы предшествует в тексте описанию другого важного откровения включающего в себя предание о двух примордиальных чудовищах. Так, далее текст повествует об эсхатологических временах, когда два протологических монстра будут отделены друг от друга: женское чудовище Левиафан будет обитать в бездне моря над источниками вод, а мужское чудовище Бегемот займет необъятную пустыню, называемую Дендаин.31
Интересно отметить, что составители Книги Притч, как и авторы Откровения Авраама и Шир ѓа-ширим раба пытались объединить эти два эзотерических знания, видение Меркавы и видение о Левиафане и Бегемоте. За данной совокупностью в псевдоэпиграфе Еноха следует высказывание о тайне, указанной как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине.”
Следует также отметить, что в 1 Енох 60 данное высказывание содержится в повествовании с богатой, отличительной эзотерической лексикой, которая относится не только к раскрытию тайн, но и к их сокрытию.32 Таким образом, перед высказыванием о тайне, данном в 11-м стихе, в стихе 10-ом ангел сообщает пророку, что ему будут даны знания о тайнах до приемлемого предела. Данная диалектика откровения и сокрытия напоминает эстетику сокрытия эзотерических традиций отраженную в Мишне Хагига.33
Заключение
В данной статье была предложена гипотеза о том, что размышления о тайнах, присутствующие в ранних иудейских псевдоэпиграфических произведениях, таких как, Эксагоге, Книга Притч и Откровение Авраама, могут представлять из себя концептуальную основу для более поздних формулировок эзотерических знаний, найденных в Мишне Хагига и других раввинистических текстах.
Важно отметить, что все вышеупомянутые ранние иудейские свидетельства – это апокалиптические описания, изображающие трансформацию и преображение адептов в ходе их получения эзотерических знаний. Эти особенности могут указывать на возможные апокалиптические истоки ранних формулировок эзотерических знаний, отраженных в отрывке из Мишны Хагига, и свидетельствовать в пользу идей предыдущих исследователей, которые утверждали о формативной роли ранних апокалиптических произведений на более позднюю иудейскую мистику с ее размышлениями о “Деянии Начала” и “Деянии Божественной Колесницы.”34
1 Перевод с английского языка выполнен Марией Головановой по следующей публикации: A. Orlov, “What is Below?: Mysteries of Leviathan in Jewish Pseudepigrapha and Mishnah Hagigah 2:1,” в: Hekhalot Literature in Context: From Byzantium to Babylonia (eds. R. Boustan et al.; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2013) 313-322.
2 Ученые отмечают, что своеобразная формулировка тайн выдает некое сходство с ранними иудейским мистицизмом. Так, например, Александр Кулик утверждает, что терминология тайн, используемая в Откровении Авраама напоминает терминологию традиции Хейхалот. A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham (TCS, 3; Atlanta: Scholars, 2004) 86–87.
3 О Левиафане в преданиях см. C. H. Gordon, “Leviathan: Symbol of Evil,” in Biblical Motifs: Origins and Transformations, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966) 1–9; J. Schirmann, “The Battle between Behemoth and Leviathan according to an Ancient Hebrew Piyyut,” in: Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 4 (1967) 327–55; A. Caquot, "Léviathan et Behémoth dans la troisième ‘Parabole’ d’Hénoch," Semitica 25 (1975) 111- 22; M. A. Fishbane, The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998) 41–55; Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press, 2003) 273–85; M. Idel, “Leviathan and its Consort: From Talmudic to Kabbalistic Myth,” in: Myths in Judaism: History, Thought, Literature (ed. I. Gruenwald and M. Idel; Jerusalem: Z. Shazar Center for Jewish History, 2004) 145–86 [на иврите]; K.W. Whitney, Jr., Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006); J. Yahalom and B. Laffer, “Mi lo Yirekha Melekh: A Lost Siluk by Kalir for Rosh Hashanah,” in Studies in Hebrew Poetry and Jewish Heritage: In Memory of Aaharon Mirsky (ed. E. Hazan and J. Yahalom; Ramat Gan, 2006) 127–58; A. Kulik “‘The Mysteries of Behemoth and Leviathan’ and the Celestial Bestiary of 3 Baruch,” Le Muséon 122 (2009) 291–329; R. Kiperwasser, and D.D.Y. Shapira, “Irano-Talmudica I: The Three-Legged Ass and Ridya in B. Ta’anith: Some Observations about Mythic Hydrology in the
Babylonian Talmud and in Ancient Iran,” AJSR 32:1 (2008) 101–116; A. Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch (Berlin: De Gruyter, 2010) 158-195; R. Kiperwasser and D.D.Y. Shapira, "Irano-Talmudica II: Leviathan, Behemoth and the ‘Domestication’ of Iranian Mythological Creatures in Eschatological Narratives of the Babylonian Talmud," in: Shoshannat Yaakov: Jewish and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman (eds. S. Secunda and S. Fine; Leiden: Brill, 2012) 203-236.4 Некоторые ученые ранее отмечали дуалистические тенденции Откровения Авраама. Так, Майкл Стоун обращает внимание на традиции, отраженные в главах 20, 22 и 29, где упоминание правления Азазеля, которое он осуществляет вместе с Богом, сопровождается мыслью, что “Бог даровал ему власть над нечестивым.” M. Stone, Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (Philadelphia: Fortress, 1984) 418. Стоун предполагает, что “эти идеи по природе своей определенно дуалистические.”2 Stone, Jewish Writings, 418. Далее Стоун связывает дуалистические тенденции Откровения Авраама с преданиями из Кумранских рукописей. Он отмечает, что “идея совместного царствования Азазеля и Бога в этом мире напоминает доктрину Кумранской общины, согласно которой есть две силы, которые Бог назначил править миром (ср.1QS 2:20–1).” Stone, Jewish Writings, 418. Следует отметить, что связь между дуализмом славянского апокалипсиса и палестинскими дуалистическими традициями была признана уже не раз. Джордж Бокс, задолго до открытия свитков Мертвого моря, утверждал, что дуалистические черты славянского апокалипсиса напоминают дуалистическую идеологию “Ессеев.” Бокс также заявлял, что “данная книга совершенно иудейская, но в ней есть черты, указывающие на ее ессейское происхождение, такие как отчетливая доктрина предопределения, дуалистические концепции и аскетические тенденции.” G. H. Box and J. I. Landsman, The Apocalypse of Abraham (Translations of Early Documents; London: SPCK, 1918) xxi.
5 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 84.
6 Об этом см., например, высказывание Хореса Ланта в R. Rubinkiewicz, “The Apocalypse of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J.H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]) 1.699.
7 Отк. Авр. 21:1-4 гласит: “И реч(е) ко мнѣ: ‘Призри нынѣ под нозѣ свои на простертие и разумѣи нынѣ дрѣвле стѣнованую тварь. На семь протяженьи тварь и сущая и неи и по неи уготованъ вѣкъ.’ И смотрихъ подъ простертие ножное и видѣхъ подобие н(е)ба и яже в немь: И ту землю и плоды ея и движющаяся ея и д(у)шьная ея и силу чл(о)в(ѣ)къ ея и нечстья д(у)шьния ихъ и оправдания ихъ и начинания дѣлъ ихъ. И бездну и мучение ея и преисподьняя ея и еже в нихъ погыбение. Видѣхъ ту море и островы его и скоты его и рыбы его и Левоиафана и держание его и ложе его и язвины его и уселеную належащюю на него и колѣбания его и уселеныя рушание его ради.” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 82-84.
8 Или, возможно, пара Левиафанов. Луи Гинзберг ранее утверждал, что Отк. Авр. 21:4, повествующее о Левиафане и “владении его” может являться неверным переводом иудейской фразы – “Левиафан и его пара.” Гинзберг отмечает, что “в главе 10-й Откровения Авраама говорится о Левиафанах (т.е. мужской и женской особи), за которыми следит архангел Иаоил; в другом отрывке (21, при этом текст не совсем ясен) говорится о Левиафане и его владении, хотя, возможно, имелось в виду ‘Левиафан и его пара.’” L. Ginzberg, The Legends of the Jews (7 vols.; Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1955) 5.45, note 127. См. также Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism, 51, note 73.
9 "уселеную належащюю на него." Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 84.
10 H. Danby, Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 212–13.
11 Midrash Rabbah (10 vols.; eds H. Freedman and M. Simon; London: Soncino, 1961) 9.47–48.
12 Касательно данного отрывка, некоторые ученые предполагают, что “вполне возможно, что существовала барайта, посвященная знаниям Маасе Меркава, таким образом, вероятно, существовал некий сборник, содержавший материалы, относящиеся к Бегемоту и Левиафану.” I. Jacobs, The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 158.
13 Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, 278.
14 Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, 273–285.
15 Danby, The Mishnah, 213.
16 См. S. Löwenstamm, "On an Alleged Gnostic Element in Mishnah Hagigah ii.1,” in: Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume: Studies in Bible and Jewish Religion (ed. M. Haran; Jerusalem: Magness Press, 1960) 112–21 [на иврите]; H.F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie, 1966) 79–83; W.A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967), 208; G.A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum (Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten, 35; Berlin: de Gruyter, 1975) 46f.; C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London: SPCK, 1982), 75–76; P. van der Horst, "Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist," JJS 34 (1983) 28; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988) 4, 252; A. Goshen-Gottstein, “One Does not Expound the Story of Creation: Why?” in: Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, August 16–24, 1989 (Jerusalem: The World Union of Jewish Studies, 1990) Div. C, Hebrew Section, 61–68 [на иврите]; G. Scholem, Origins of the Kabbalah (Princeton: Princeton University Press, 1990) 33; D.H. Aaron, Polemics and Mythology: A Commentary on Chapters 1 and 8 of “Bereshit Rabba” (Ph.D. diss., Brandeis University, 1992) 186-192; A. Goshen-Gottstein, “Four Entered Paradise Revisited,” HTR 88 (1995) 75.; C. Fletcher-Louis, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christology,” DSD 3 (1996) 246; M. Brettler, “Memory in Ancient Israel,” in: Memory and History in Christianity and Judaism (ed. M.A. Signer; Notre Dame: University of Notre Dame, 2001) 3; J. Schofer, “Spiritual Exercises in Rabbinic Culture,” AJS Review 27 (2003) 213; C. Morray-Jones and C. Rowland, The Mystery of God (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, 12; Leiden: Brill, 2009) 221–27.
17 Ср. Goshen-Gottstein, “One Does not Expound the Story of Creation: Why?” 61–68; Schofer, “Spiritual Exercises in Rabbinic Culture,” 213.
18 Ср. Löwenstamm, “On an Alleged Gnostic Element in Mishnah Hagigah ii.1.,” 112–21; Brettler, “Memory in Ancient Israel,” 3.
19 Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology, 208. См. также van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 28; Fletcher-Louis, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christology,” 246.
20 Греческий текст отрывка был опубликован в нескольких изданиях включая: A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (Leiden: Brill, 1970) 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288–301; H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 54; C. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (3 vols.; Texts and Translations 30; Pseudepigrapha Series 12; Chico, Calif.: Scholar Press, 1983) 2.362–66.
21 Экcагоге 67-90 гласит: “Моисей: Мне было видение великого престола на вершине горы Синай, и достигал он небесного свода. Благородный муж сидел на нем с венцом на голове и большим скипетром в левой руке. Он подозвал меня правой рукой, и я подошел и встал перед престолом. Он дал мне скипетр и поручил мне сесть на великий престол. Затем он дал мне царский венец и встал с престола. Я узрел земные просторы и увидел все, что под землей и над небесами. Великое множество звезд пали к ногам моим, и я сосчитал их все. Они прошли парадом передо мной, словно батальон. Затем я пробудился от сна моего в страхе. Рагуил: Друг мой, это добрый знак Божий. Пусть доживу я до того дня, когда сбудутся эти предсказания. Ты учредишь великий престол, станешь судьей и вождем людей. Что касается твоего видения всей земли, того, что ниже земли и выше небес, – оно означает что, ты увидишь все, что есть, что было и что будет.” Jacobson, The Exagoge, 54–55.
22 Midrash Rabbah (10 vols.; eds H. Freedman and M. Simon, London: Soncino, 1961) 3.58.
23 van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–22; S. N. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord in Ezekiel the Tragedian: On the Roots of a Merkabah Text (Ph.D. diss.; Marquette University, 2005).
24 van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–22; A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr-Siebeck, 2005) 262–68; K. Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 15 (2006) 195–210; idem, “Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 17 (2008) 121–39.
25 1 Енох 86:1-4.
26 2 Енох 7:4.
27 P. Alexander, “3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]) 1.264.
28 A. Orlov, “In the Mirror of the Divine Face,” in: Selected Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (SVTP, 23; Leiden: Brill, 2009) 173.
29 Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 56. Глава 60-я Первой книги Еноха представляет собой смешение традиций Еноха и Ноя. Начиная с новаторских исследований Диллманна, ученые утверждают, что данная глава представляет собой позднее интерполированный “Апокалипсис Ноя.” Ср. M. Black, The Book of Enoch or 1 Enoch (SVTP, 7; Leiden: Brill, 1985) 225. Для изучения вопроса о смешанной природе главы 60 см. F. García-Martínez, Qumran and Apocalyptic. Studies on Aramaic Texts from Qumran (STDJ, 9; Leiden: Brill, 1992) 31–33. Углубленное изучение истории редакции главы 60 выходит за рамки данного исследования. Для нашего исследования важен тот факт, что совокупность эзотерических традиций в главе 60, по всей видимости, уже сложилась до составления Мишны Хагиги 2:1. О дате енохической Книги Притч составленной до второго века н.э. см. Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007). В заключении этого сборника Паоло Сакки пишет: “В целом, мы видим, что те ученые, которые непосредственно имели дело с вопросом датировки Книги Притч, сошлись во мнении, что она относится ко времени правления Ирода. Остальные участники конференции, не занимавшиеся непосредственно данным вопросом, тем не менее, согласились с данным заключением.” Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables, 510.
30 “… я видел, как небо небес колебалось от сильного трепета, и воинство Всевышнего, и тысяча тысяч и тьмы тем ангелов были потрясены вследствие сильного волнения. И тотчас я увидел Главу дней, сидящего на престоле Своей славы, и ангелов и праведных, стоящих вокруг Него. И меня объял сильный трепет, и страх охватил меня; мое бедро согнулось и ослабло, все мое существо сплавилось, и я упал на лице свое.” Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 55-56.
31 “И в тот день будут распределены два чудовища: женское чудовище, называемое Левиафаном, чтобы оно жило в бездне моря над источниками вод. Мужское же называется Бегемотом, который своею грудью занимает необитаемую пустыню, называемую Дендаин и находящуюся на востоке сада, где живут избранные и праведные и куда взят мой дед, седьмой от Адама, первого человека, которого сотворил Господь духов. И я молил того другого ангела, чтобы он показал мне власть тех чудовищ, как они разделены в один день и одно было поставлено в глубину моря, а другое на твердую почву пустыни.” Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 56.
